11. Perspectivas futuras de la Iglesia Evangélica Latinoamericana

1. La era “Post-Evangélica”

Post-evangelicalismo es un término usado para describir antiguos adherentes del evangelicalismo. Post-evangelicalismo a veces está vinculada con el fenómeno de la iglesia emergente, incluye una variedad de líderes que se han distanciado de la corriente principal del cristianismo evangélico por razones teológicas, políticas o culturales. La mayoría de estos siguen siendo partidarios de la fe cristiana en alguna forma. La revista Christianity Today, explica que los post evangélicos voluntariamente han decidido desvincularse con el sistema de creencias dominante evangélico por lo menos eso se puede entender de las siguientes revistas: algunos se identifican como evangélicos en post-recuperación Evangélica, existe un portal de noticias en línea y la opinión de "los evangélicos, después de los evangélicos y los de afuera que todavía son como Jesús", el blog del monje en Internet, y la revista Patrulla. Libro de Dave Tomlinson "El mensaje evangélico", y Graham Cray, "El debate posterior Evangélico" son textos fundamentales para entender el movimiento y el debate alrededor de ella.

¿Quiénes son los líderes de la iglesia emergente?. Este movimiento fundado por Gene Edwards y ya en decadencia en los últimos años, ha sido reavivado por su discípulo Frank Viola, y por otros como Dan Kimbal, Doug Paggit, Tony Jones, Alan Hirsch, George Barna, Brian Mc Laren, Dallas Willard, Dan Southerland, Tim Keel, Wolfgang Simson, Dave Coleman, Wayne Jacobsen, Tony Campolo, Leonard Sweet, Junior Zapata, Daniel Nájar o Antonio Cruz, con la publicación de algunos libros. Se comparan a sí mismos con Lutero, pues dicen ser los nuevos reformadores de la iglesia…  Es una unidad o frente común para la “deconstrucción” de la iglesia tradicional, sin embargo, ninguno de sus líderes cree exactamente lo mismo. Su problema básico es que no creen en la verdad absoluta, sino que para ellos “la verdad depende de la cultura en la que se vive”. De acuerdo con la misión emergente, Jesús quiere salvar el cristianismo con una gran reforma en la iglesia, a través de ellos. Algunos lo ven como un movimiento positivo, y sus libros están siendo publicados por editoriales cristianas y vendidos en librerías evangélicas… Este movimiento se nutre de creyentes sinceros de todas las denominaciones. Personas idealistas, pero desanimadas o insatisfechas y con poca formación bíblica.  También confunden a algunos nuevos creyentes que asisten a sus reuniones pensando que se trata de células familiares o grupos de hogar. Todos son bienvenidos porque todo vale. Ellos mismos se definen como eclécticos, es decir, adoptan una posición media entre distintas doctrinas a fin de conciliarlas. Procura no meterte en charcos como este. Como dice David Wilkerson, ésta corriente está arrastrando a algunos cristianos sinceros a un mal camino.

DAVID WILKERSON dice sobre ello: “«La iglesia emergente», saliendo de las denominaciones, y mayormente de las mega iglesias,  es una mezcla de protestantismo, catolicismo, y ‘nuevas revelaciones’ de la mente de hombres educados, ‘buenos hombres’ que han salido en alguna medida de la realidad de las Escrituras, de la verdad de la Palabra de Dios, como fue revelada en la Sagrada Biblia. Están tratando de buscar una revelación mayor; no a un libro cerrado sino a una profecía que se iguale a la Biblia. Y esto está siendo divulgado a través del Internet. «No hay infierno, porque, de ser así, habría un Dios de ira que disfruta con la tortura; el cielo está aquí en la tierra, y tú puedes de alguna forma decidir tu destino». Hay una nueva definición de quién es Cristo. Estos grupos emergentes se están reuniendo en garajes, en sótanos, en las casas. Son reuniones informales, con una mezcla de incienso y de velas. En un cuarto, hay una cruz en el piso; usted puede escribir su nombre ahí, y poner todos sus pecados debajo de la cruz. Algunas de estas iglesias tienen un cuarto para comunión si usted quiere la comunión, y la comunión es con un poco de Coca-Cola y con un trozo de pastel. Una nueva clase de hermandad. Un tipo de amor diferente. Aceptan el budismo, el islamismo, y tratan de ver ‘lo bueno’ en cada religión, como excusa para vivir en comunidad.

Escribe el Ps. Steven W. Cornell en su artículo: “The Emergent Church- A new wave of evangelical identity” Una posibilidad más preocupante es que los líderes emergentes no estén realmente interesados en la crítica reflexiva bíblica de la postmodernidad. ¿Está la empresa emergente por la labor de buscar una mejor comprensión de la transición a la postmodernidad preparándolo como un reto para la comunicación del Evangelio? ¿O más bien, los líderes emergentes han abrazado los valores de la postmodernidad, porque realmente los consideran superiores?  El valor más importante de la postmodernidad es la inadmisibilidad de todas las formas de totalización de ver cualquier dimensión de la vida. La postmodernidad, como una teoría, se niega a permitir la definición de una única fuente de la verdad y la realidad más allá del individuo. El evangelio entra  en clara contradicción con este valor. Si el Evangelio es rehén de las restricciones de la posmodernidad, deja de ser una buena noticia. El llamado Movimiento Emergente Eclesial, también conocido como Movimiento de la Iglesia Emergente, o Iglesia Emergente a secas. Es un movimiento fragmentado, con mucha variedad por lo cual encontrar el definirlo, no es fácil. Brian McLaren, uno de sus líderes declaró a Christianity Today: “Por el momento es una conversación, no un movimiento. Nosotros no tenemos un programa. No tenemos un modelo. Pienso que debemos comenzar como una conversación, luego crecer como una amistad, y ver si resulta en un movimiento.” Pero a diferencia de lo que dice McLaren, no es una conversación en este momento, sino un movimiento, debido a la gran cantidad de adherentes, sitios en Internet, iglesias, etc.

Un poco de historia

Este movimiento tuvo sus inicios a mediados de la década de los 90. Nombres como Mark Driscoll, Doug Pagitt, Donald Miller, Karen Ward, Don Johnson, Brian McLaren, Tony Jones, suenan a la hora de contemplar este movimiento. Ya a finales de la década de los 90, Brian McLaren se unió al grupo y fue ahí cuando se inició un cambio drástico, pues empezó a desarrollarse un profundo cambio en lo teológico en la dirección contraria al sentido de las Escrituras. En ese momento, Mark Driscoll se separa del movimiento pues según declara, la conversación pasó de querer cambiar la forma de llevar el evangelio, a cambiar totalmente el evangelio para poder contextualizarlo a la cultura. Ese “acondicionar” el Evangelio a la gente impía, para así buscar el atraerles a (ese evangelio adulterado), produjo sus consecuencias. Driscoll aseguró que su decisión de salir del grupo se debió a que McLaren y Pagitt querían cambiar la teología hasta puntos insostenibles. Driscoll dice acerca de este grupo, “refiriéndose a Dios como mujer, cuestionando la soberanía de Dios, negando la doctrina de la expiación de Cristo en la cruz, y negando el infierno”.  (http://sujetosalaroca.org/)  Por lo que podemos ver, este movimiento emergente no es monolítico, sino que tiende en diferentes direcciones. En este estudio nos estaremos centrando en más en las ramas extremas y alejadas de la ortodoxia cristiana.

1. Clasificando lo Emergente

No todo lo que se denomina “emergent” (o “emerging”, en este caso) es malo de por sí. Veremos que hay posicionamientos que buscan una manera diferente de hacer las cosas, pero no necesariamente buscando el deshacer (o deconstruir) lo esencial de lo evangélico. Siempre deberemos discernir bien.  Darrin Patrick, es el pastor principal de la iglesia  The Journey in Saint Louis, Missouri. El ha realizado el intento de clasificar en tres ramas el movimiento emergente de la siguiente manera:

A. Emergente Conversacional: Su enfoque se concreta en la revisión teológica, basando su interés en supuesta misiología. Su deseo es cambiar la teología evangélica y reconstruirla. Se encuentran en la izquierda teológica. Ahí se encuentran hombres como Brian McLaren, Scott McKnight, Nancy Murphy, Doug Pagitt, Tim Keel, Karen Ward, Rob Bell, etc. Muchos teólogos han dicho, leyendo el libro de Brian McLaren “Everything Must Change”, que se ha salido de una vez por todas de lo evangélico con su nueva y corrupta teología.

B. Emergente Atraccional:  Son los defensores de la teología reformada. Podríamos decir que están en la derecha teológica. Dentro de estos se encuentran hombres como Mark Driscoll, John Piper, Tim Keller, Matt Chandler, Wayne Grudem, Daniel Montgomery, quienes siguen las ideas de Calvino, Lutero, Zwingly, y el resto de los reformistas (Christianity Today. September 2006.)

C. Emergente Encarnacional: Se enfocan en cambiar la estructura de la iglesia, abogando por las iglesias que se congregan en los hogares. No desean tener grandes iglesias, a diferencia de los emergentes atraccionales. Teológicamente se encuentran en el centro. Se encuentran hombres como Bob Hyatt y Jonathan S. Campbell.

Otra clasificación:

Quizás la siguiente clasificación es más clara. Es la que aporta Ed Stetzer, Director de Lifeway Research y Lifeway's Missiologist in Residence. Stetzer divide el movimiento en tres categorías: los relevantes; los reconstruccionistas; y los revisionistas.

a) Relevantes: Son los que toman el mismo evangelio en su forma histórica pero buscan hacerlo comprensible a la cultura postmoderna. Utilizan diferentes métodos de alabanza, predicación, estructura, etc.

b) Reconstruccionistas: Toman el mismo evangelio pero reconstruyen la forma de la iglesia. Un ejemplo son los que promueven las ‘house churches’ (iglesias hogareñas).

c) Revisionistas: Estos cuestionan y revisan no solo la iglesia, pero también lo que la mayoría de evangélicos entienden del evangelio. Estos serían los “conversacionalistas” de Darrin Patrick, el extremo de lo emergente.

La diferencia entre “emergent” y “emerging”

Mark Driscoll, divide al movimiento en dos: “Emerging” y “Emergent”. Con esto quiere distinguir a aquellos que desean buscar diferentes formas de atraer a más personas a la iglesia sin cambiar la teología (emerging) y aquellos que para atraer a más personas han iniciado a cambiar el evangelio para satisfacer al resto de las culturas, adoptando creencias de estas otras religiones (emergent) (Criswell Theological Review–Spring 2006; 87-93). Mark Driscoll, catalogado dentro del movimiento emergente (‘emerging’) se refirió en su libro “Confessions of a Reformission Rev...”, diciendo: “Yo fui parte de lo que ahora se conoce como el movimiento de la iglesia emergente en sus primeros días…Me tuve que distanciar, sin embargo, de una de sus ramas debido a diferencias teológicas. Desde el final de los 1990’s, esta rama se ha conocido como ‘Emergent’. La iglesia emergente es la última versión del liberalismo. La única diferencia es que el viejo liberalismo se acomodaba a la modernidad y el nuevo liberalismo se acomoda a la postmodernidad.”

Veamos lo que encontramos en la Wikipedia referente a lo “emergente” (”emergent”): “Los "cristianos emergentes" deconstruyen y reconstruyen creencias cristianas, ciertas normas culturales y métodos. Esa contextualización puede apreciarse en la manera como este movimiento maneja la epistemología (*) post-fundacional y el abordaje pluralista del postmodernismo en cuanto a la religión y la espiritualidad” (*) “Parte de la filosofía que trata de los fundamentos y los métodos del conocimiento científico” En otras palabras, y como se dice en cristiano paladino, “hacen de su capa un sayo”. Hacen lo que quieren acomodando esto o aquello según sus intereses, según la clara y maquiavélica premisa: “El fin justifica los medios”.

2. Filosofía emergente

“Amados, por la gran solicitud que tenía de escribiros acerca de nuestra común salvación, me ha sido necesario escribiros exhortándoos que contendáis ardientemente por la fe que ha sido una vez dada a los santos”  (Judas 3, 4) La visión del mundo dentro de este movimiento es definitivamente postmodernista. Dentro del postmodernismo la verdad es tomada siempre bajo sospecha. La preocupación de la iglesia emergente es presentar un cristianismo que la cultura postmoderna pueda entender. Pero debido a que el postmodernismo rechaza el concepto de la verdad absoluta, y a que el cristianismo dice ser la proclamación de la absoluta verdad, el enfrentamiento entre ambos no se hace esperar, y es inevitable. Desde un principio, sus postulantes han buscado vivir su fe en la sociedad posmoderna independientemente de lo que denominan “tradiciones religiosas cristianas”. La iglesia emergente pretende alcanzar a esta generación postmoderna, pero más bien ha ocurrido justo lo contrario. Es la iglesia que pretende emerger o surgir del entendimiento tradicional de iglesia hacia una expresión postmodernista. Sus adherentes lo ven como “una iglesia postmoderna para una cultura postmoderna”. Por ello algunos otros títulos asociados a lo Emergente son: post-evangélico; post-conservador; post-fundamentalista; post-fundacionalista; post-protestante, y jóvenes evangélicos. Vemos aquí demostrada una tremenda insatisfacción por parte de los proponentes de lo emergente y sus seguidores, no sólo hacia las formas dentro de lo evangélico, sino también en cuanto a los contenidos, y ahí más bien radica el problema.

La “des-construcción” Emergente

Los Emergentes tienen un modismo particular llamado “Des-construir” (deconstruct), que significaría algo así como “desmontar”. Sería lo que un aprendiz de mecánico haría si le presentaran un motor de un vehículo. Lo desmontaría pieza por pieza para saber que es qué. Los Emergentes hacen justo esto, pero no sólo con el “marco” (las formas tradicionalistas evangélicas), lo cual no sería problema, sino con el fondo; con las declaraciones escriturales. Ahí si tenemos un problema, porque parten de un posicionamiento de no fe. Además, dado que de partida, por su posición postmoderna, contraria a lo que ellos llaman “modernismo”, no aceptan absolutos (por tanto, no aceptan declaraciones de fe), por lo tanto, en sus “conversaciones” y “diálogos”, jamás pueden llegar a ninguna conclusión, excepto esta: “no hay conclusión”. Ellos dicen que la Biblia dice que examinemos todo y retengamos lo bueno (1 Ts. 5: 21), pero el sentido de las palabras del apóstol Pablo es en relación a las cosas que oímos, que vemos, etc. no en cuanto a la inerrante Palabra de Dios, la cual jamás miente: “Toda la Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia” (2 Ti. 3: 16). Lo Emergente es absolutamente incompatible con la fe cristiana, ya que esta parte de absolutos, y lo emergente los niega por principio.

En busca del misticismo perdido

En la Edad Media la gente estaba volcada en el misticismo, y además, todos creían que  Dios era el autor de todas las cosas. No obstante, para el modernismo, el hombre era el autor de todas las cosas. A su vez, en el postmodernismo, se habría creado un misticismo iluminado, un sincretismo o mezcla de ambos conceptos. Lo Emergente parte de un posicionamiento histórico-filosófico que lo caracterice: el misticismo. Vemos que las Escrituras para los emergentes son apreciadas por su misterio y no por su verdad. Es el misticismo lo que les atrae, la fantasía, lo ilusorio, y el misterio, no la verdad de Dios. No es más que una forma de escapismo. En ese misticismo recurrente hacia el catolicismo medieval y monástico, encienden velas, levantan íconos, imágenes. Crean una atmósfera con diferentes sonidos e impregnada de diferentes aromas, etc. Toda esa apariencia puede cautivar a aquellos que sólo buscan nuevas sensaciones y emociones. “Estos son los que causan divisiones; los sensuales, que no tienen al Espíritu” (Judas 19) El misticismo es parte clave del “cristianismo emergente", debido al rechazo de la verdad objetiva, la teología sistemática, la hermenéutica, y en última instancia, el rechazo de la creencia de que ha de ser válido el lenguaje concreto de Dios acerca de Dios. Con un concepto incierto de Jesús, conocimiento incierto en cuanto a todo, una salvación incierta, y una esperanza incierta basada en la idea tenue de que el reino de Dios está de alguna manera “emergiendo” en el proceso de la historia mundial, “lo emergente” ofrece la comodidad de las experiencias místicas, que no suponen ninguna responsabilidad espiritual, sino sólo la búsqueda de la felicidad personalista y ególatra. El postmodernismo – a diferencia del modernismo - asegura que nadie puede estar realmente seguro de nada. Esta asunción aparentemente cargada de humildad pero carente de sentido divino, es la base filosófica de lo emergente, y lamentablemente este mismo contraprincipio se aplica a su teología: lo que importa no es lo que el autor dijo, sino lo que el lector o el espectador experimenta.

Así, todo queda en aras de la subjetividad. Para ser consecuente con la filosofía postmodernista, los emergentes deben desechar los dogmas verdaderos, es decir, las doctrinas. Deben purgar la iglesia de un evangelio exclusivo, una Biblia “autoritativa” y, entre otras cosas, de las doctrinas molestas como el infierno, el pecado original, etc. Esto es lo que está sucediendo en este momento. ¿Qué colocan en lugar de esto? De acuerdo al pensamiento postmodernista: misterio y preguntas. Debido a que las Escrituras han sido de-construidas, todo lo que queda es el relativismo. (http://sujetosalaroca.org/) En ese sentido Doug Pagitt, recientemente en una entrevista con Todd Friel de Way of The Master Radio, negó que el infierno fuera un lugar, y que fuera el propósito de Dios enviar a los pecadores ahí.

3. Su tremenda insatisfacción hacia lo tradicional

Brian McLaren escribe así en su famoso libro “Generous Orthodoxy” pp. 255, 256, 257: “El cristianismo occidental  (desde los últimos siglos) ha dicho relativamente poco acerca de la mente y de las prácticas de meditación, de lo que el budismo Zen ha dicho mucho. Hablar de cosas diferentes no es contradecirse unos a otros, es, más bien, tener mucho que ofrecer entre sí, de vez en cuando por lo menos… se nos ofrece una síntesis de las religiones del mundo para el diálogo” Cuando uno está insatisfecho con su fe cristiana – normalmente, porque esa fe es inexistente para él – siempre va a la zaga buscando que encontrar para llevarse a su boca espiritual. ¿Qué tendrá el budismo que ofrecer de bueno, sabiendo que es una filosofía diabólica? ¿Cómo es posible que un líder cristiano (así se presenta él) pueda decir eso que dice, y por escrito?

El yoga, ¿no es malo?

En entrevista para la televisión Doug Pagitt fue preguntado acerca del yoga y si un cristianos debería practicarlo, el claramente dijo que no veía ningún problema en la práctica del yoga. Es más citó el pasaje de la Escritura de Filipenses 4: 8 (todo lo que verdadero, todo lo honesto, justo, puro…en esto pensad) para justificar su tropelía. El yoga  es una de las seis doctrinas tradicionales del hinduismo. La palabra se asocia con prácticas de meditación en el hinduismo, el budismo y el jainismo. Según sus practicantes, el yoga otorga como resultado la unión o integración del alma individual con los dioses, o bien el desarrollo de la conciencia espiritual. El yoga es una práctica que viene del hinduismo, y tiene mucho que ver con asimilación de espíritus inmundos. ¡Nada que ver con el cristianismo!

El movimiento emergente surge de la queja contra el que llamarían el establishment evangélico. Poco bueno sale de lo malo, aunque siempre hay que estar abiertos a recibir críticas, porque en algunos casos, nos ayudará a enmendarnos. Dicho esto, prosigo. Aparentemente, la queja de los proponentes de lo Emergente hacia los posicionamientos conservacionistas podría ser hasta cierto punto comprensible. Escribe así el Ps. Steven W. Cornell en su artículo “The Emergent Church- A new wave of evangelical identity”: “Algunos de los líderes más influyentes en lo Emergente han surgido de los enfoques conservadores y fundamentalistas del cristianismo. Se desprende de sus escritos que estos líderes se sienten traicionados por sus enseñadores. Rechazan la simplista, parcial y enjuiciadora manera como les enseñaron a mirar a las gentes en el mundo - muchas de las cuales parecen más agradables, humildes y amables  que la gente de sus iglesias fundamentalistas”. Lo que se entreve del movimiento Emergente, es una gran falta de discernimiento, y como dije antes, un confundir el fondo con la forma. Es cierto que hay cristianos profesantes que andan en insinceridad, parcialidad, deshonestidad, etc. pero ese no es motivo para rechazar el cristianismo tal y como la Biblia lo enseña, e ir a formas y sobretodo – fondos - que contradicen en mayor o menor grado ese cristianismo auténtico.

10. La Búsqueda de Identidad y Continuidad Histórica  en el Movimiento Evangélico

10.1. La Iglesia, la Modernidad y Posmodernidad en Latinoamérica

El Historiador Arturo Piedra sostiene que si bien hay algunos rasgos de la postmodernidad en nuestros países latinoamericanos, no se puede olvidar que su aparición se suscitó en otras latitudes, especialmente en Europa y Estado Unidos. Es decir, que la postmodernidad, llega a nuestra América desde otro contexto. Pero que a diferencia de Europa y los Estados Unidos, en América Latina no se ha experimentado a plenitud la modernidad que confrontan los posmodernos.  De allí, que hoy halla muchos en América Latina que estén todavía anhelando las mieles de lo moderno. Esto es innegable, pues hoy América Latina sigue sumida en una crisis severa en todas sus esferas. Desde la perspectiva económica, el proceso de globalización es un factor que impide el crecimiento de la región, y que combinado con el fracaso de los gobiernos de crear empleos, y la corrupción tan profundamente arraigada, son causas centrales de tan grave crisis económica.

¿Existirá pues, la postmodernidad en esta agobiada y sufrida Latinoamérica? Tito Paredes, señala, que hay varias maneras de acercarse al cambio sociocultural de nuestro mundo contemporáneo. Una de ellas es hablar de sociedades premodernas, modernas y postmodernas. Las primeras se caracterizan como anteriores a la revolución científica, las segundas se ponen debajo del paradigma del progreso científico y tecnológico, y la postmoderna cuestiona los aspectos absolutistas y racionalistas de la postmodernidad. Otra manera es usando la analogía de Alvin y Heidi Tofler. Ellos nos hablan del cambio sociocultural a través de la historia en términos de olas. La primera ola tiene que ver con la revolución agrícola, la segunda con la revolución industrial, y la tercera con la revolución informática.

Cabe entonces la pregunta, ¿en que ola estamos en América Latina? ¿Cuál es el paradigma predominante? Haciendo una analogía de la última teoría podemos darnos cuenta de manera que los paradigmas y olas de manera simultánea siguen vigentes. Existen por igual zonas agrícolas e industriales, al igual que aunque una minoría pero creciente población participa de la informática globalizada, siendo parte de la llamada aldea global. Pero a la vez hay un fenómeno digno de analizar, y es que la olas o los paradigmas coexisten paralelamente ignorándose mutuamente, o bien conflictuando unos con otros. Pero,  ¿realmente es posible la posmodernidad en América Latina? García Canclini asevera en relación a esta parte del continente, que es verdad que desde la perspectiva económica la posmodernidad se ve reflejada, pero a la vez se pregunta, si  tendrá en verdad sentido hablar de la posmodernidad en un contexto latinoamericano en el cual no hubo una industrialización sólida, ni tecnificación, ni ordenamiento socio-político basado en la racionalidad formal y material. Así que, ¿Cómo puede entonces América Latina abandonar los ideales modernos, cuando estos ni siquiera se han solidificado en la región? Si tal paradigma existe, ¿no debería entenderse desde otra perspectiva para este contexto tan diferente al de Europa y Estados Unidos? Acertadamente Margit Eckholt señala, “América Latina es un continente premoderno en traje postmoderno”. Hablar entonces de la posmodernidad en América Latina  no significa el fin de la modernidad, sino como García-Canclini señala, estamos en una pos-intra-modernidad.

Debido a que la modernidad y la postmodernidad son fenómenos que se han originado en Europa principalmente, a nuestra América Latina se le obliga a insertarse en un devenir que hoy en gran medida es ajeno a nuestro contexto. Tales pasos agigantados y desequilibrantes, nos obligan a vivir una postmodernidad diferente a la que se experimenta en otras regiones del planeta. Podemos concluir que la postmodernidad en América Latina no es la misma que la Europea. Sino que el análisis y la comprensión de la posmodernidad desde el contexto latinoamericano debe considerar la perspectiva histórica de su incorporación en la experiencia de la modernidad, la perspectiva histórica de su lucha en busca de espacios para ser hombres libres, y lo heterogéneo  de su cultura.

UN EFECTO CENTRÍFUGO: UNA NUEVA MANERA DE SER IGLESIA.

IGLESIAS  SIN DENOMINACION Y LA GLOBALIZACION RELIGIOSA.

El paradigma de la postmodernidad ha traído diversos efectos en el campo de la religión en especial el llamado pluralismo religioso, que no es otra cosa, sino nuevas formas de religión, lo que afecta en el quehacer de la iglesia. Más específicamente, está provocando cambios drásticos en la vida de la iglesia evangélica en América Latina. A diferencia del denominacionalismo en el paradigma de la modernidad, planteaba barreras profundas y distintivos indelebles de cada movimiento evangélico. En la postmodernidad, se está dando un cambio de perspectiva de lo que es la iglesia en general. Se está produciendo una apertura sin fronteras entre los diversos movimientos religiosos, los cuales están uniendo esfuerzos, o por lo menos teniendo acercamientos sin precedentes e imposibles en otros tiempos. La postmodernidad ha incidido directamente en la concepción moderna de ver a la religión como institucional, única, definida e intocable. El enfatizar en las profundas diferencias denominacionales a tal punto de excluir a los demás, hoy está en el olvido. Las iglesias institucionalizadas, establecidas como pilares e iconos de las sociedades, han quedado en el rezago, pues han sido incapaces de dar respuestas pertinentes y relevantes a las nuevas generaciones. Las que, ante la pérdida de la confianza en esos cuerpos eclesiásticos, optan por una búsqueda más orientada  en personas, que instituciones, en individuos, más que en lugares establecidos. Podemos decir entonces, que se está gestando  una nueva manera de ver a la religión y por ende a la iglesia. Ante este hecho innegable, podemos señalar sin temor a equivocarnos que las iglesias evangélicas especialmente en Latinoamérica están en un proceso de cambio. A las cuales en otros tiempos y por influencia de la cultura, las hemos entendido en términos de denominaciones. En otras épocas, los paradigmas denominacionales eran necesarios para  las iglesias en su teología, sus posicionamientos sociales, y hasta en la manera de hacer misión en el mundo. Hoy esas barreras denominacionales no son tan decisivas ni visibles, aún más se están derrumbando.

Ser parte de una denominación,  cada vez más deja de ser relevante, alejándose así sigilosa y rápidamente del llamado denominacionalismo, y aperturándose cada vez más a reconocer la pluralidad religiosa en que se vive. Todo esto nos lleva a plantearnos  preguntas tales como, ¿Qué significa lo denominacional hoy? ¿Qué significa hoy ser bautista, presbiteriano, pentecostal, metodista? ¿En verdad hoy se puede ser bautista, presbiteriano, metodista, pentecostal?   Pablo Deiros señala que es sorprendente el proceso de la revolución eclesiológica en la época actual, pues el protestantismo latinoamericano está dejando de ser marcadamente denominacional para configurar lo que se podría calificar como posdenominacional. El mismo autor manifiesta que todo parece indicar que estamos ante el desarrollo de un cristianismo evangélico no denominacional, pero no significa que las estructuras denominacionales dejen de existir, pero si está siendo superados por una nueva dinámica de fe y práctica.

Como afirma Arturo Piedra, las denominaciones están en crisis de identidad. Esto básicamente se debe a las fuertes influencias que ya se deja sentir en el llamado posdenominacionalismo, en el cual no existen las lealtades históricas. Las denominaciones se han transformado en sólo un pasado histórico religioso, ajeno e indeseable para las nuevas generaciones. Una razón para ello, es la tendencia a lo efímero que la posmodernidad misma postula como uno de sus valores. De tal manera que, el pasado como clave para el futuro ya no tiene importancia.  Aunado a esto, hay que reconocer que la iglesia evangélica en América Latina es una iglesia sin sentido histórico. Es una iglesia amnésica de sus propias raíces, y por ende, se encuentra en una permanente crisis de identidad. Es campo fértil a la vulnerabilidad de las modas, olas, herejías, y por tanto fácil de perder sus distintivos denominacionales. Claro que  la iglesia ha de ser sabia para no caer en el peligro de no perder su  identidad. Debe hacer una distinción clara entre lo que es esencia y lo contingente. Lo primero no debe ni puede cambiar pues se dejaría de ser cristianos e iglesia. Lo segundo, debe adaptarse según el contexto en que se vive. Por esencial, se entiende la obra salvífica de Jesucristo en la cruz del calvario, la aceptación por fe y gracia de Dios, y el establecimiento de un pueblo redimido por el plan redentor de Dios cumplido a cabalidad en Cristo, quien nos lleva a la vida por la eternidad. Esencia, que sin duda, está en la gran mayoría de las iglesias evangélicas en Latinoamérica. En relación a lo contingente podemos entender culto, métodos, estrategias, medios, a través de los cuales la iglesia expresa su fe en el mundo. Si bien esto no resuelve el gran reto que las iglesias tienen, si permitirá señalar los límites o fronteras que es necesario respetar, los cuales serán menester definir y delimitar dependiendo del contexto en el que la iglesia se desarrolla.

¿Dejarán entonces de existir las  eclesiologías denominacionales? ¿Está condenada a perecer la Eclesiología bautista, presbiteriana, metodista, etc.? ¿Estaremos frente a una renovación radical de las eclesiologías, para llegar a una eclesiología común, que si bien no signifique edificar una sola iglesia, un solo gobierno, una sola estructura, sí nos permita  que en medio de la diversidad  podamos ser uno en Cristo? ¿Serán las iglesias sin denominación y con una eclesiología común las que predominen en el siglo XXI? ¿Más que iglesias denominacionales, serán las iglesias globales las que sean punta de lanza en este nuevo paradigma? Además, esta nueva manera de ser iglesia, ¿será para bien de América Latina? ¿Qué peligros se corren sí en vez de cuerpos denominacionales existen iglesias sin denominación? ¿Este efecto centrífugo en qué contribuye en el marco de la pluralidad religiosa? Justo l. Gonzáles en su libro Mapas para la Historia Futura de la Iglesia señala que el mapa del cristianismo que nos servía hace algunas décadas ya no funciona, es un viejo mapa. Ante esto, Antonio Cruz describiendo como el cristianismo debe responder ante los desafíos globales, manifiesta que hemos de darnos cuenta que el centro de gravedad del cristianismo mundial (católicos, protestantes y ortodoxos) se ha trasladado al hemisferio sur. A inicios del siglo 20 el 80% de la cristiandad estaba integrada por europeos y norteamericanos, hoy a inicios del siglo XXI, el 60% de los cristianos están en África, Asia y Latinoamericano.

Este desplazamiento religioso se ha realizado más rápidamente que en cualquier otra época de la historia. Ante este rápido crecimiento se están generando polémicas pues ha habido una proliferación de diversas confesiones de fe, de tal manera que algunos están proponiendo una religión global que lo incluya todo, no importando el sincretismo y la pérdida de identidad cristiana Pero, ¿son positivas y convenientes las relaciones ínter confesionales, y el diálogo interreligioso? ¿Qué tipo de relación sería necesario mantener? ¿Será un mero dialogo entre los teólogos, o incluirá la convivencia y la cooperación día a día con personas de otras confesiones religiosas?  En este sentido, quizás  la mayor contribución del posdenominacionalismo es que está desafiando a las iglesias para que amplíen su visión más allá de sus estructuras, sin que esto, signifique la pérdida de sus propias creencias, sino que coadyuva a tener una cosmovisión mas amplia de lo que significa contextualizar el quehacer eclesiástico en términos entendibles para el mundo de hoy. A la vez, ante el desafío de la pluralidad religiosa, es motor de una interacción dinámica, del  diálogo y  cooperación con aquellos movimientos religiosos con quienes en esencia se tienen ideologías semejantes, y aún con los que a pesar de las marcadas diferencias es posible tener un acercamiento sin que esto signifique ser sincretista o perder la identidad y esencia del cristianismo.

B. MISIOLOGIA, UNA NUEVA DIMENSION.

Hoy la misión se ve como la iglesia-con-otros. Ya no es un asunto del esfuerzo de una iglesia o denominación, sino una red de personas e iglesias que unen esfuerzos coordinados en pro del evangelio. Pero, ¿Qué factores están provocando que emerja esta nueva visión misiológica? Una de las principales, es el llamado fenómeno de la globalización. El cual en su parte más luminosa sugiere que el desarrollo de las comunicaciones ha reducido al planeta a una especie de aldea global. Las distancias ya no separan a las personas. El planeta se ha hecho pequeño. Se han eliminado las fronteras entre las naciones, por lo que nadie se puede aislar del resto de mundo.  Ejemplo de esto, en Latinoamérica, lo encontramos en el cada vez y mayor creciente poder de la televisión evangélica, que están creando una manera distinta de llevar el evangelio a la región. Las redes sociales  están revolucionando el quehacer misiologico de la iglesia. Otro de los factores que está dictando y redefiniendo como hacer misión en este siglo, es el acelerado crecimiento de las grandes urbes a nivel mundial. Deiros analiza este asunto, y concluye que el protestantismo latinoamericano del futuro es un protestantismo eminentemente urbano. A fin de responder con el evangelio a tales demandas, las iglesias tendrán que cambiar radicalmente la manera en que definan su comprensión de la fe, sus estructuras eclesiológicas y su misión en el mundo.

Otro factor clave es el concepto de religión. Mardones, hace un estudio detallado al respecto, pero sólo hemos de mencionar que en este tiempo nos encontramos ante una vuelta de la religión. De tal manera que hoy más que nunca hay espíritus deseosos de encontrarse con Dios, aunque esto no signifique necesariamente que éste sea el Dios del cristianismo, sino que éste se busca por otros caminos a veces disparatados. Estamos pues ante una nueva era religiosa, que desafía a las iglesias evangélicas a redefinir su quehacer misionero. Vivimos en un ecumenismo envolvente, que reduce todas las religiones a caminos semejantes hacia Dios. ¿Cómo entonces, las iglesias evangélicas han de marcar diferencia en un mundo pluralmente religioso? ¿Qué y cómo hacer para que el mensaje del evangelio no se pierda en la inmensidad de las ofertas religiosas de nuestro tiempo? Siguiendo a Küng y a Bosh, Arturo Piedra señala que ante este paradigma ecuménico, las iglesias evangélicas deben tomar en serio el comprender bíblicamente lo que significa ser cristiano en el mundo globalizado. Por su parte, Antonio Cruz concluye su escrito diciendo que hay que replantear el denominacionalismo que nos ha sido traído desde fuera.

Sin duda, que cualquier estrategia para comunicar el evangelio en esta aldea global, se queda corta ante la realidad que nos rodea. Sin embargo, es un desafío inicial que nos debe mover a redefinir nuestras estrategias evangelísticas, las cuales ha de ser tan diversas como el contexto en que la iglesia vive y se desarrolla.  El efecto centrífugo al que hemos hecho referencia, nos deja con varias interrogantes a las que hemos de buscar ávidamente las respuestas si es que queremos ser luz y sal en el contexto que nos toca vivir. ¿Estamos dispuestos los cristianos e iglesias evangélicas a dejar a un lado nuestras barreras ideológicas y de praxis en aras de cooperar con inteligencia para así llevar el evangelio hasta lo último de la tierra? ¿Tenemos la madurez teológica como para dialogar con los diversos movimientos religiosos aún aquellos no cristianos, con la cultura, con la sociedad, la política y la economía sin que esto redunde en una pérdida de identidad? ¿Queremos en verdad alcanzar al mundo con el evangelio, de tal manera que esto nos lleve a redefinir nuestra fe, el quehacer eclesiástico y misiologico en términos que los tiempos actuales lo demandan? ¿Seremos esa generación de cristianos e iglesias que en vez de escondernos bajo el almud, enfrentemos este nuevo paradigma con éxito que redunde en el avance y establecimiento del Reino de Dios? Lo esencial nunca cambia. El ser humano sigue hambriento y sediento como en el tiempo de Isaías o de Jesús. Pero las maneras de hacer llegar agua al sediento no sólo evolucionan, sino revolucionan según el devenir del mundo. Y puesto que la iglesia no es inmutable, ni suprahistórica, entonces, hemos de enfrentar con toda seriedad, preocupación y sabiduría de Dios, todos los desafíos que este nuevo paradigma nos presenta.

UN EFECTO HOLISTICO: HACIA UNA NUEVA ESPIRITUALIDAD.

A. Espiritualidad en dos dimensiones.

Hay un innegable vacío espiritual del hombre posmoderno. La ruptura del mito cientificista y su promesa de construir un mundo mejor lleno de paz y de felicidad, esta causando un enorme vacío espiritual que esta llamando al hombre a un retorno a lo sagrado, a revitalizarse religiosamente, aunque esto no significa la revitalización del cristianismo. Esta búsqueda es producto de lo que Mardones llama post-secularización. A diferencia de la modernidad en la que el ser humano puso distancia de por medio con su creador dejándolo fuera de cualquier ámbito de la vida, y estableciendo así que Dios, la religión y lo sacro no son necesarios para sostener el mundo.  En este nuevo paradigma de la postmodernidad, hay un desencantamiento de la racionalidad, por lo que se está produciendo un resurgimiento de lo religioso, que permite hablar de la secularización de la secularización, la postsecularización. Este efecto vívido de la posmodernidad, es lo que podríamos denominar un efecto holístico, que se puede definir como el todo. El ser humano está buscando por todas las vías posibles satisfacer su hambre espiritual, aunque esto no signifique necesariamente que esto sea a través de los medios y/o caminos correctos. Mardones señala algunos síntomas que en el futuro nos estaremos enfrentando en el campo religioso, entre ellos enlista un creciente interés en el significado y propósito de la vida, una religiosidad enfocada en el individuo, el utilitarismo de la religión, y una relativización de las creencias cristianas. ¿Entonces hacia donde se dirige esta nueva espiritualidad? ¿Cuáles son los rasgos de esta nueva espiritualidad? .

Hoy estamos ante una espiritualidad en dos dimensiones. Por una parte,  este es el tiempo del redescubrimiento, y la revitalización religiosa, pero a la vez  se enarbolan dos banderas principales de la posmodernidad,   el nihilismo y el agnosticismo. El primero, como negación de cualquier creencia religiosa que a la postre atrofia a la espiritualidad del ser humano. Mata la fe, destruye la confianza, de tal manera que no se sabe si Dios existe pero tampoco importa demasiado. Y el último, que a diferencia de la modernidad  que negaba categóricamente la existencia de Dios, el  ateísmo posmoderno, dice que es imposible saber de la existencia de Dios. La dimensión agnóstica de la posmodernidad no se cansa de gritar a los cuatro vientos que ya no hay trascendencia, por lo que no hay que preocuparse de tales cuestiones. Esto por supuesto no significa que al postmodernidad es irreligiosa. Todo lo contrario, es ejemplo claro de que en la postmodernidad convergen una gran abanico de creencias, pues en una época de vacío espiritual permanece la nostalgia de lo religioso, aunque algunos pretendan negarlo y ser indiferentes.

A la vez, hay dos dimensiones notorias en esta búsqueda holística en la espiritualidad del ser humano postmoderno. Por un lado,  es inevitable reconocer el hambre espiritual del ser humano contemporáneo, pero lo es por igual la perversión de lo religioso. Esto se produce  especialmente cuando se convierte el culto en más que un acto de reverencia a la divinidad o a lo sagrado, en un ritual para manipularlo a su antojo. Estamos ante un fenómeno de redescubrimiento, de revitalización religiosa, pero también de distanciamiento y distorsión de todo lo religioso. No hay un sólo sendero, sino que proliferan los caminos, manifestaciones múltiples desinstitucionalizadas, libres, temporales, cambiantes, eclécticas y  fragmentadas.

B. Espiritualidad de la sospecha.

Deiros señala que América Latina ha pasado por un proceso de secularización, que aunque no es igual que el europeo que ha desplazado a lo cristiano, sí es notorio que la tradición ha ido perdiendo fuerza. Lo novedoso se ve con más simpatía que lo tradicional.  El cristianismo dominguero se ha ido tornando más común en los círculos cristianos. La práctica religiosa se ha visto fuertemente afectada, incluyendo la que se desarrolla en el seno de las familias. Esta nueva espiritualidad se muestra alérgica a los dogmas o doctrinas sistematizadas e intelectualizadas. Es por ello, que aunque el hombre posmoderno siente la necesidad de creer en algo, se resiste a integrarse al seno de una religión institucionalizada, de tal manera que las religiones históricas se ven como burocráticas y sin credibilidad. En palabras de Mariano Corbi: si queremos beber el vino no nos queda de otra que usar otras copas. El modus operandis de las religiones institucionalizadas quedó obsoleto. Esto es debido a que la sociedad plural contemporánea concibe la idea de que el mundo y la realidad puede interpretarse desde muchos puntos de vista diferentes. Todo depende del cristal con que se mire. Esto genera tarde o temprano un malestar de duda e incertidumbre. Los valores quedan cuestionados y los sistemas de vida tales como la familia, la política, o la fe religiosa quedan en una profunda degradación, especialmente aquella fe representada en alguna institución histórica. Es por ello que, hoy se confía más en la orientación y dirección de psicólogos, pedagogos, astrólogos, chamanes que la de un pastor, sacerdote o líder religioso. Ante este panorama, ¿Qué podemos hacer los cristianos latinoamericanos herederos de una de las grandes religiones a las cuales la posmodernidad declara como obsoleta y poco creíble? Es innegable que hay  un profundo reto al cristianismo evangélico. Mardones en relación a la pérdida de credibilidad del catolicismo hace una descripción de estos retos, que son aplicables por igual a las iglesias evangélicas latinoamericanas. El autor señala que algo ha sucedido, pues la misa aburre a los jóvenes. Hay acartonamiento en la liturgia en general. A la vez, hay una carencia de experiencia personal. Un ritualismo que no hace eco en el interior de las personas. Y una devaluación del cuerpo, menospreciándolo como si la religión no la hicieran y vivieran seres encarnados.

Podemos hacer un paralelo al respecto y decir, que algo ha sucedido en nuestras iglesias evangélicas que ha provocado un estancamiento de las mismas, sino en otros casos su extinción. Hemos fallado en la liturgia,  que ciertamente no tiene su razón de ser en el entretenimiento, pero que si ha de edificar la vida de quienes participan en él, pero que en la práctica no es relevante ni pertinente. Por igual, la expresión de las emociones, que aunque no son el foco principal en el que se expresa la fe, sí es parte elemental en la vida de todo individuo, pero que en gran medida ha sido reprimida sino es que satanizada. Y qué decir, de ese cristianismo superfluo, que encuentra su máxima expresión en una reunión dominical, pero que carece de trascendencia en lo cotidiano de la vida. Y peor aún, un olvido negligente del templo de Dios, el cuerpo, de tal manera que nos hemos convertido en más docetistas que los docetas mismos. Es de esperarse entonces,  que las críticas contra las iglesias denominacionales, especialmente las históricas sean recurrentes y destructivas. La fe entonces, se ve lejana a una institución o tradición, las cuales no son dignas de confianza, y por ende la verdad religiosa se fundamenta en la experiencia subjetiva del individuo.

C. Espiritualidad a la carta.

La religión se presenta hoy, no tanto como una herencia que se recibe, sino como el resultado  de una búsqueda, de una elaboración personal. La religión  se ha individualizado, y por ende la sensibilidad religiosa gira alrededor del individuo, de tal manera que cada persona puede construir como bien le parezca su propia religión, estamos pues, en la era de la privatización de lo religioso. Es por ello que, hoy se habla de la fe cómoda, pues el hombre mismo ha creado a su dios a su manera, y que no le demanda un comportamiento ético concreto o un estilo de vida determinado. Hoy se es creyente pero a la carta, se mantiene tal creencia, se eliminan otras, se mezclan los evangelios con el Corán, el budismo, etc., Vivimos en una época caleidoscópica del supermercado y servicio religioso. Estamos ante un cóctel de individualismo religioso. Peter Berger ante esta nueva configuración la llama “mercado religioso”; una abundante y variada cantidad de opciones espirituales que se ofrecen a los potenciales “consumidores”. Representa la negación de lo religioso a favor de una sacralidad cósmica. Un movimiento sin textos sagrados y sin líder, sin organización estricta y sin dogmas. Es una expresión de la espiritualidad de nuestro tiempo, en el que se está con sed de lo sagrado. Sin embargo, lo que ha resultado hasta hoy, es otro cristianismo a la carta, en especial en la liturgia, pues mientras el culto en las iglesias evangélicas históricamente estaba centrado en la predicación de la Biblia, con el surgimiento del culto como entretenimiento, la música compite con la predicación. Los púlpitos vacíos de las iglesias y la cultura del entretenimiento, son algunos de los factores que han provocado que el culto y la iglesia se vean como recreación, como al gusto de cada grupo.

Así que, cuando analizamos la liturgia evangélica latinoamericana, especialmente la carismática, que representa nuevas opciones o lógicas, hemos de reconocer que en realidad estamos ante una espiritualidad a la carta. Al estilo de la New Age, este es un retorno de lo premoderno. Época en la cual el hombre reposaba su fe en amuletos, reliquias o conjuros. Especialmente esto es fácil de distinguir por el sobre énfasis en la guerra espiritual y una imagen simplista de lo demoníaco. Entonces, ¿estaremos realmente ante una nueva lógica cultica contextualizada en América Latina, o más bien, será producto de la concepción de la religión del ser humano de hoy? Esto sin duda señala que aunque la posmodernidad nos abre la posibilidad de una nueva lógica en muchos sentidos, en especial la cultica, pero es probable que la liturgia sea mas hedonista que cristiano, más postmoderno que bíblico, y hasta más satánico que del cielo, con lo que se palpa que esta nueva lógica, en realidad es producto del paradigma de la postmodernidad.

Lo anterior deja en claro que esta nueva lógica cúltica está todavía muy lejos de ser la respuesta que las iglesias pueden ofrecer en su contexto. Lo que nos invita  a no imitar e importar modelos que se origina en otros lares, y adoptarlos sin reflexión alguna, como si éstos fueran la solución a las demandas de la sociedad en la cual está inserta la iglesia. ¿Qué hacer ante este gran mercado religioso que ha permeado hasta en las iglesias evangélicas? ¿Qué nos ha de distinguir de las demás ofertas religiosas? En un mundo secularizado el cristiano era fácil de distinguirse, pero en un mundo religioso, es en verdad difícil definir su identidad cristiana. Tal parece que las marcas litúrgicas ya no son los distintivos claves en la expresión de la fe, pues son imitados con facilidad por la gran masa de movimientos religiosos, o viceversa. Por lo que quizás, es la vivencia día a día de la fe, lo que será el único distingo visible de la identidad cristiana.

D. Espiritualidad emocional.

Hoy en día la falta de compromiso se observa en todos los ámbitos de la vida. Contrario a ello, se encuentra lo que Lipovetsky denomina “felicidad light”. El placer está masivamente valorado en todas las áreas de la vida. El deseo del hombre postmoderno es buscar más y mejores experiencias, pues no queda satisfecho con lo que tiene y experimenta. El ser humano postmoderno es un hedonista que anda en busca de la felicidad. Todo lo que le interesa es pasarla bien, concentrándose en su realización personal. Esta búsqueda está centrada especialmente en el consumismo. Ejemplos de ello, son, por una parte el deporte en general, que se ha convertido en una religión. Las catedrales son los campos de fútbol, de baloncesto, las pistas de tenis, autos, etc. Peregrinaciones tumultuosas se dirigen a estos santuarios cada fin de semana. Aunado a esto se encuentra la religión del cuerpo, pues hoy ocupa un lugar muy importante dentro de los valores occidentales, provocando un boom por lo light, que no obedece en primer término al cuidado de la salud, sino al culto del cuerpo. El narcisismo en su máxima expresión lo encontramos en el sobre cuidado que se le da al cuerpo, pues se debe ser alto, delgado y juvenil, que sepa moverse con dinamismo, elegancia y que físicamente sea  sexy tal cual un maniquí. Sin embargo, las iglesias evangélicas en América Latina, especialmente las de corte carismático no se escapan de esta espiritualidad emocional. Es frecuente encontrar frases tales como “Dios me ha hablado”, “Dios me ha revelado”. El acento recae sobre la experiencia emocional subjetiva del creyente. Las reuniones de oración, de alabanza y otras más están cargadas de emocionalismo que explotan a cada momento. La gente va a estas reuniones a descargarse emocionalmente. La música y las canciones reflejan esta espiritualidad, así como el desplazamiento de lo central de la predicación por el testimonio y la experiencia personal.

Míguez Bonino hace una importante observación sobre los consumidores de la religión, señala que el consumismo religioso se produce principalmente en los movimientos carismáticos. Lo primordial que prevalece en estos grupos es el hedonismo espiritual, la felicidad espiritual y la descarga del yugo pesado que lleva el individuo en su vida.  A manera de sumario de este capítulo, hemos de recordar lo que acertadamente  señala Paúl Tornier: “El error está en querer reformar el mundo sin reformar al hombre; el cambio de las instituciones es en vano si el corazón del hombre permanece sin cambio” . Siguiendo esta idea, ¿a qué cambios podemos aspirar en la espiritualidad de las iglesias evangélicas latinoamericanas sí nosotros mismos estamos atrapados en lo light, el emocionalismo, el consumismo y lo estético? ¿Cómo refrendar nuestra identidad cristiana cuando el mundo se ha metido hasta la médula en nuestras propias iglesias? ¿Cuáles y cuantas espiritualidades “evangélicas” existen hoy en América Latina? ¿Qué hacer para evitar que siga secuestrada la espiritualidad evangélica en manos de los grupos carismáticos que son campo fértil de la espiritualidad postmoderna? Las preguntas son vastas, sin embargo, las respuestas son todavía interrogantes sin resolver, pero el desafío permanece.

CONCLUSIÓN

Analizar a la posmodernidad y sus efectos en las iglesias evangélicas en América Latina es una labor ardua y compleja. Especialmente, porque en esta parte del mundo, hoy en su gran mayoría no se experimenta aún a plenitud el paradigma de la modernidad, por lo que, laposmodernidad toma un giro diferente al que se desarrolla en otras partes del planeta, especialmente al llamado primer mundo. Además, al ser este un fenómeno relativamente reciente para nuestra América Latina, todavía es difícil analizarlo, describirlo y sobre todo enfrentarlo. Sin embargo, sí es posible visualizar algunos efectos que se están gestando, para así proponer alternativas, soluciones y medidas viables para que las iglesias evangélicas, más que atemorizarse, puedan aprovechar este fenómeno como un puente hacia la sociedad, para realizar la misión que el Señor nos ha encomendado. En definitiva sí estamos ante un fenómeno que si bien, no es necesariamente una nueva época de tiempo, y que además se le ha dado un nombre dudoso y hasta quizás erróneo. Sí, es un fenómeno que podemos describirlo como una nueva actitud de ver la vida, un desencanto de los ideales de la modernidad, y que altera en gran manera a las iglesias evangélicas. Podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que se está reescribiendo una nueva manera de ser y hacer iglesia en el presente tiempo. Se está gestando una eclesiología y misiología atípica a la modernidad.Sin rayar en el sincretismo, y en búsqueda de un diálogo real con otras confesiones de fe e ideologías, estamos siendo desafiados a enarbolar la bandera de Cristo, en vez de las barreras confesionales, que no sólo nos separan abismalmente, sino que fragmentan y detienen el avance de la obra del Reino.

El desafío, es que sin perder nuestra identidad cristiana, podamos dialogar e interactuar con aquellos que otro tiempo estaban alejados, aislados y menospreciados de nuestras redes de relaciones eclesiásticas, y a quienes veíamos con sospecha y hasta recelo. Pero con los que en gran medida, hoy, podemos unir y coordinar esfuerzos para el avance de la Misión de Dios. La cada vez más creciente pluralidad religiosa, nos desafía con su avasalladora hambre por lo trascendente, pero también con su avidez de pervertir y convertir al cristianismo, y a la religión en general en un exclusivismo religioso. Lo cual, no sólo es alarmante, sino que nos alerta, para que en la búsqueda de ser pertinentes y relevantes, no convirtamos al cristianismo, en una religión a la carta, superfluo y vano. Quedan  todavía algunos efectos por analizar, tales como la pertinencia de los sistemas de gobierno eclesiásticos,  las estrategias y métodos a utilizar para alcanzar al hombre posmoderno, y la participación activa en la vida social del cristiano, y otros más. Sin embargo, quiero enlistar una serie de enseñanzas que sin ser absolutos sí son útiles  para las iglesias evangélicas latinoamericanas en su ser y quehacer en el día de hoy:

La Posmodernidad nos ha dejado en claro que es imposible ser iglesia sin contexto. La Biblia ha de ser entendida en su contexto, pero también vivida en un entorno particular. Las iglesias evangélicas no pueden seguir pretendiendo “escapar” del mundo, como si esto las hiciera mas “santas”. Todo lo contrario, es en ese contexto en que las iglesias están insertas, en que su vida y misión toma relevancia y pertinencia. Es verdad, que el mundo sigue representando ese lugar de tinieblas, pecado, y rechazo del Dios Verdadero, pero, ¿no es acaso este el campo “fértil” en el que el Señor las ha dejado para ser sal y luz? No se puede seguir visualizando al “mundo” como enemigo del cual hay que escapar.  Todo lo contrario,  hemos de verlo, como ese lugar, que está repleto de hombres y mujeres necesitados urgentemente del el amor, la paz, y la justicia de Jesucristo. Hacer caso omiso, es condenarse a un aislacionismo y eclesiocentrismo lastimero que históricamente ha dañado.

La Posmodernidad nos ha dejado en claro que es impostergable el replantear una nueva eclesiología y misiología. Esas profundas diferencias que en otro tiempo se señalaban como insuperables entre las diferentes denominaciones, hoy, existen cada vez menos y están cerca de extinguirse por completo. El dialogo religioso y confesional es ineludible. Esto significa, que es inoperable que las iglesias sigan amoldadas a sus odres viejos y caducos.  Ya no podemos seguir “haciendo iglesia” como llaneros solitarios, como si sólo nosotros existiéramos en el planeta tierra. Este es el tiempo de la cooperación, que no sólo trasciende barreras denominacionales, sino también raciales, de idioma y de liturgia. La manera de ser y hacer iglesia, se ha revolucionado de tal manera que es inaplazable hacer los “ajustes” necesarios a esas eclesiologías y misiologías de importación, que sin relación con el contexto latino fueron implantadas y aun más ensalzadas como la “única” manera de ser y hacer iglesia. Toca ahora a las iglesias evangélicas, hacer una reflexión propia para llegar a una “nueva eclesiología y misiología” que sin perder las bases bíblicas, sí pueda ser representativa de esta parte del mundo tan diferente a otros lares del planeta.

La Posmodernidad nos ha dejado en claro que es insustituible una espiritualidad pagana y/o demoninacional por la espiritualidad bíblica. La nueva configuración religiosa del presente tiempo, es todo un reto especialmente para esta región latinoamericana que se caracteriza por tener una herencia religiosa pagana y que ha sido y seguirá siendo  campo fértil para casi cualquier movimiento religioso.  La confusión actual entre hambre y perversión por lo espiritual, es cada vez mas es notorio en el entorno latino. Esto ha permeado especialmente en los movimientos pentecostáles y carismáticos, visualizándose un sincretismo, o el llamado cristiano-paganismo. A la vez, es notable que las llamadas denominaciones históricas, sigan soslayando “su liturgia” como si ésta fuera latina y bíblica, negando así no sólo las enseñanzas de la misma, sino alejándose del contexto que les rodea. Todo esto,  nos alerta a hacer una reflexión profunda y seria de las Escrituras, para encontrar en ella, el significado pleno de la espiritualidad que el Señor desea del ser humano en el contexto particular en que vive y se desarrolla. Es menester entonces, dejar a un lado los modelos de espiritualidad de importación que no sólo históricamente han tenido como satánico todo lo que huela a cultura latina, sino que han sido exaltados como los únicos e innequívocos, lo que a la postre ha provocado división, incredulidad y sospecha. 

La Posmodernidad nos ha dejado en claro que es importantísimo formar un nuevo tipo de líder. En una cultura dominada por el consumismo, hedonismo, lo acelerado, lo instantáneo,  etc,. Se requiere de hombres y mujeres que tengan de Dios la imaginación, sabiduría, y la inteligencia suficiente no sólo para conocer su Biblia y la teología, sino para que de manera creativa traigan al “aquí y al ahora” el mensaje de Dios. El modus operandis de los teólogos no puede seguir igual que en otros tiempos. Significa entonces que las teorías, las ideas, los sueños, han de ser traídos y probados en la realidad en que vivimos. No podemos seguir formando a líderes que como dijera JohnA. Mackay: son teólogos del balcón. Cuando deberíamos bajarnos de él, y ser como el apóstol Pablo, teólogos del camino, de la vida diaria.

La Posmodernidad nos ha dejado en claro que es implacable con aquellos que la ignoran o la ensalzan. ¿Qué sucederá con todas aquellas iglesias evangélicas que en vez de  ver en este fenómeno una oportunidad para ser de influencia con su mensaje celestial, lo ven con miedo, sospechoso y peligroso, lo cual les motiva a encerrarse en su “propio mundo”?  ¿Estarán destinadas a desaparecer aquellas denominaciones que ignoran esta lectura de la realidad? ¿Aprovecharemos fielmente este tiempo como una oportunidad de Dios, para más que nunca hacer pertinente y relevante Su mensaje de salvación? ¿Qué peligros corren aquellas iglesias que én el afán de contextualizarse diluyan el significado y sentido de ser cristiano? La Posmodernidad ha llegado para quedarse por mucho tiempo, ignorarla, es el principio de nuestro fin. A la vez, visualizar a la Posmodernidad como “amiga” del cristianismo, no sólo es peligroso, sino es un error que nos puede costar muy caro. Más que nunca, no podemos pasar por alto, el anhelo expresado en la oración de Jesús, cuando dijo: Padre, no te pido que los saques del mundo sino que los guardes del mal. Santifícalos en tu verdad, tu Palabra es verdad (Jn. 17:15,17).

Este es un extracto de

http://www.recursosteologicos.org/Documents/Posmodernidad_y_sus_desafios.pdf

9.  Protestantismo y Política en América  Latina

9.1. Los evangélicos en la política peruana

La presencia de los evangélicos en el campo de la política aparece relacionada con el Partido Aprista Peruano. La vinculación más singular fue la que existió entre Víctor Raúl Haya de la Torre y Juan A. Mackay, misionero de la Iglesia Libre de Escocia y fundador del colegio Anglo- peruano, hoy San Andrés. Haya de la Torre se desempeñó como profesor del Anglo-peruano desde 1919 y tuvo un acercamiento a la comunidad evangélica. Siendo presidente de la Federación de Estudiantes del Perú, Haya de la Torre invitó, además de Mackay, a Samuel Guy Inman (1877-1965), misionero evangélico norteamericano que fue secretario general del Comité de Cooperación para América Latina (CCLA). Institución que agrupaba las misiones evangélicas norteamericanas y canadienses que trabajaban en Latinoamérica. Guy Inman también fue director de la revista "La Nueva Democracia", vocero del CCLA, y llegó a escribir en la revista "Claridad", órgano de difusión de la Federación de Estudiantes, luchador incansable del Panamericanismo, hasta la crisis del '30. Después de esta crisis Inman empieza a invitar a varios líderes apristas e intelectuales latinoamericanos a escribir en la revista, y a discutir sus ideas de Indoamericanismo. Entre los líderes se encuentran Luis Alberto Sánchez, Manuel Seoane, Antenor Orrego y el propio Haya de la Torre. Los temas fueron variados, desde la "Defensa de la Democracia" hasta comentarios y análisis puntuales acerca de la presencia de las misiones protestantes en Latinoamérica". La "Nueva Democracia" constituyó una tribuna para la discusión de las ideas apristas y se observa que muchos evangélicos asumen la doctrina aprista, a pesar que uno de los principales postulados era "Contra el Imperialismo Yanqui". Los evangélicos, en Lima como en el interior del país, eran parte del movimiento aprista. Durante las décadas de los treinta a los cincuenta, ser evangélico era sinónimo de ser aprista, mas no todo aprista era evangélico. Existe un evidente acercamiento a Haya de la Torre por parte de los misioneros evangélicos de origen europeo, vinculación a la que no es ajeno otro de los líderes históricos del Partido Aprista, Luis Alberto Sánchez, quien publica en la revista LEADER, del Colegio Anglo-peruano, artículos sobre Haya de la Torre. Existen otros miembros del Partido Aprista Peruano de filiación evangélica que nos podrían dar mayores alcances.: el doctor José Ferreira y el ingeniero Pedro Arana; el primero como parlamentario y el segundo como constituyente.

9.1.1. José Ferreira García: pionero de los evangélicos en el Parlamento

José Ferreira nació en la ciudad de Iquitos el 8 de noviembre de 1922, hijo de don José Ferreira Lima, inmigrante brasileño, y de doña Manuela García García, de Moyobamba, departamento de San Martín. Se convirtió a la iglesia evangélica junto con sus hermanos por ser esa la doctrina de su padre, y al llegar a Lima, en 1943, se hizo miembro de la Iglesia Evangélica Peruana (IEP) de la calle Pachitea. Su relación con personajes de la iglesia como Ignacio Zúñiga, Saúl Barrera, Félix Calle, Federico Muñoz, Herbert Money o el mismo pastor de la iglesia Juan Ritchie, consolidó su carácter cristiano y su espíritu de apoyo a los demás. Viaja a Lima siendo muy joven y luego realiza trabajos de contabilidad en la ciudad de Cerro de Pasco. En 1953 fue concejal de la provincia y en 1956 es elegido diputado por Pasco al parlamento nacional en la lista del Frente Parlamentario Democrático, elección conseguida gracias al voto aprista pues el Frente era de mayoría aprista. En 1956 el APRA no participa en los comicios electorales convocados por Manuel A. Odría. En 1962 se afilia al Partido Aprista Peruano y acepta postular a la Cámara de Senadores llegando a ser elegido, pero el golpe de Estado del general Pérez Godoy quiebra la continuidad democrática y el año siguiente es nuevamente elegido para representar al departamento de Pasco. Ferreira tuvo una participación activa en la Iglesia Evangélica Peruana. Desde su llegada a Lima trabajó en la Unión de Esfuerzos Cristianos y en diversas oportunidades fue elegido diácono de la iglesia. Sin embargo, su actuación más notable tuvo lugar en dos congresos importantes de las iglesias evangélicas en Latinoamérica: primero, en 1961, como vicepresidente de la II Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA II), en la ciudad de Lima; y luego, en 1969, en la III CELA, en la ciudad de Buenos Aires, donde actuó como representante del Perú y presentó su ponencia: "Deudores somos al mundo". En 1985 Ferreira es elegido nuevamente como senador de la República por el partido aprista, obteniendo 18,027 votos. Era la primera vez en la historia republicana que el APRA llegaba al poder, ahora conducido por Alan García Pérez. En esta oportunidad el doctor José Ferreira buscó en los evangélicos los votos que le permitirían ingresar nuevamente al parlamento nacional.

9.1.2. Pedro Arana Quiroz

Miembro de la Asamblea Constituyente de 1978, Pedro Arana es autor del libro "Testimonio Político" donde narra su posición respecto al Partido Aprista. El pastor Pedro Arana realizó estudios en el colegio San Andrés (antes Anglo-peruano), ingresando en 1958 a la Universidad Nacional Mayor de San Marcos para estudiar Ingeniería Química. Viaja posteriormente a Escocia para estudiar en la Facultad de Teología de la Universidad Libre de Escocia, presentando en 1969 su tesis "Providencia y Revolución" donde invitaba a los cristianos evangélicos a participar activamente en política. Miembro de la Iglesia Presbiteriana, asume luego la Secretaría Regional de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos, cargo que desempeñó hasta su ingreso en la Asamblea Constituyente en 1978. Invitado por José Ferreira para que postulara en calidad de evangélico en la lista aprista para la Asamblea Constituyente, Arana logra convertirse en constituyente obteniendo la cuarta votación más alta de esa agrupación política, sólo antecedido por tres líderes históricos del Apra: Víctor Raúl Haya de la Torre, Luis Alberto Sánchez y Ramiro Prialé, con 8,807 votos preferenciales, por encima de otros importantes líderes como Andrés Townsend que en esa ocasión tuvo 7, 789 votos. A partir de las elecciones a la Asamblea Constituyente en 1978 el voto evangélico se constituye en una atractiva oferta en el mercado electoral, y los evangélicos son vistos con simpatía por los candidatos al Congreso. La población evangélica había crecido, su voto podía colocar a varios candidatos en el Parlamento. Pedro Arana va a recibir el apoyo evangélico para su elección, constituyéndose es el segundo evangélico que ingresa al Congreso por el Partido Aprista Peruano.

9.1.3. La Participación Institucional: Los Partidos Evangélicos (1980-1990)

La participación política individual de los líderes evangélicos no satisfizo a los movimientos, religiosos cristianos, cuyas plataformas habían sido ampliadas al terreno social, económico y político. Por esa razón deciden agruparse formando movimientos que les permitan ingresar en el escenario político con sus propias fuerzas y defendiendo sus propias ideas.

9.1.4. Movimiento Frente Evangélico (FE)

Después de la Asamblea Constituyente, el gobierno de las Fuerzas Armadas, presidido por el general Francisco Morales Bermúdez, llama a elecciones presidenciales para el período 1980-1985 tras doce años de interrupción de la vida democrática en el país. En esta coyuntura se forma el primer movimiento organizado por los evangélicos para la participación política. El Frente Evangélico (FE) pretendía juntar a pastores y líderes de las distintas congregaciones evangélicas para elegir candidatos al Parlamento una de ellas fue el pastor Carlos García. El Frente Evangélico logró una buena organización, convirtiéndose en un movimiento político confesional pero no contó con las bases ideológicas para un pensamiento social evangélico, condición que hasta la fecha no se ha producido en el país ni en el continente. El FE dejó de existir por varias razones: falta de madurez, de recursos económicos y de un liderazgo representativo entre otras causas. Pero la propuesta quedó sembrada y dejó la impresión de que se avecinaban nuevos vientos en el escenario político peruano.

9.1.5. Asociación Movimiento de Acción Renovadora (AMAR)

Este movimiento surgió en la coyuntura política de 1985- 1990 Y sus reuniones se llevaron a cabo con el apoyo del Con- cilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP). Figuraban como cabezas del movimiento Abner Pinedo, Carlos García, Víctor Arroyo, entre otros líderes. El movimiento trabajó en la confección de una lista para el Parlamento, pero la falta de tiempo y otra vez la inmadurez política bloquearon el deseo de consolidar AMAR, así como la decisión del CONEP de no seguir apoyándolo.

9.1.6. Unión Renovadora del Perú (UREP)

Movimiento que surge, también, en la coyuntura electoral del 90, paralelo a CAMBIO 90; fue dirigido por el finado pastor Domingo Tasayco. De tendencia política subterránea, UREP surgió para postular a la presidencia, pero finalmente la falta de recursos económicos lo obliga a postular solamente con lista parlamentaria por Lima. Varios de sus líderes pasan a la lista de CAMBIO 90 al tomar conocimiento de que el movimiento del ingeniero Alberto Fujimori contaba con la aceptación de las principales redes evangélicas para su participación electoral.

9.1.7. La Participación Evangélica En El Período 1990-2000

La participación masiva de los evangelistas a favor del candidato de CAMBIO 90, ingeniero Alberto Fujimori, le dio a esta candidatura el impulso necesario para que llegara a ocupar el segundo lugar en la primera vuelta electoral de ese año, detrás del candidato del Frente Democrático (FREDEMO), el escritor Mario Vargas Llosa. El ingreso de 17 parlamentarios evangélicos al Congreso (4 al Senado y 13 a la Cámara de Diputados) fue la señal distintiva de que los evangélicos ingresaban por primera vez, en forma masiva, a la política peruana. En la segunda vuelta electoral de 1990 los ánimos entre los evangelistas se elevaron aún más al saberse que, además de contar con los evangélicos ya electos al Parlamento, el ingeniero Fujimori había decidido llevar a un pastor evangélico como segundo Vicepresidente de la República. El pastor bautista Carlos García, fue uno de los nexos para que la comunidad evangélica apoye a CAMBIO 90, mientras que otro pastor bautista, Pedro Vílchez, se encargaba de visitar las iglesias, locales de todo el país, y varias veces lo hizo junto al ingeniero Fujimori. La segunda vuelta tuvo diversos matices en la contienda electoral, pero lo que quizás fue motivo de discordia y de trabajo sucio fue la llamada "Guerra Santa". Ésta se llevó a cabo a propósito de varias cartas y panfletos en contra de la iglesia católica y a favor de CAMBIO 90. Pintas y folletos que circularon en contra de la iglesia oficial, motivaron la crítica al sector evangélico por parte del arzobispo de turno, monseñor Augusto Vargas Alzamora, comprobándose al final que la mayoría de folletos era de procedencia dudosa.

Al ganar el ingeniero Fujimori, toma medidas económicas drásticas que no se encontraban en su discurso el “Fujishock” a sólo dos semanas de haber llegado al poder. Luego Fujimori exhibe su rechazo al sector evangélico al mostrarse indiferente con Carlos García y con los miles de participantes que creyeron en él. Pero un sector de evangélicos asume sus postulados y va a quedarse en el gobierno. Después del llamado autogolpe del 5 de abril de 1992, los parlamentarios evangélicos son desaforados del Congreso de la República y pasan a ser parte de la oposición contra el nuevo régimen. La comunidad internacional presiona para que el ingeniero Fujimori retorne el camino de la democracia y éste responde con la convocatoria a elecciones para el denominado Congreso Constituyente Democrático. Las redes evangélicas se vuelven a tejer, pero la postulación es en distintas listas. Fujimori invita a algunos pastores y líderes evangélicos, llevando en sus filas al pastor Pedro Vílchez, quien ingresa al Congreso con Gilberto Siura, Gamaliel Barreto, Guillermo Ysisola. Este congreso daría la última Constitución de la República. Las elecciones de 1995, marcan para los evangélicos el inicio de la crisis de representatividad y la falta de presencia pública en la sociedad peruana. En esta contienda electoral postularon 58 candidatos evangélicos y el voto se dividió en dos: el oficialismo, representado por CAMBIO 90-Nueva Mayoría, postulando 6 candidatos evangélicos; y la oposición, representada en 9 listas parlamentarias: Unión por el Perú, FRENATRACA, APRA, Apertura para el Desarrollo, CODE/ País Posible, Movimiento Obras, Movimiento Nuevo Perú, Partido Popular Cristiano y el Partido Reformista del Perú, participando en estas listas parlamentarias 52 candidatos evangélicos. Finalmente lograron ingresar al congreso por el Partido Político Cambio 90; Miguel Quicaña (Presbiteriano), Gilberto Siura (I.E.P), Pedro Vilchez (Bautista), Gamaliel Barreto (Wesleyano) y Alejandro Abanto (Pentecostal).

9.1.8. Partidos Evangélicos Confesionales durante el Fujimorato

Aparecieron nuevos movimientos políticos de tendencia evangélica desde 1994 hasta la fecha, entre ellos:

(1). Movimiento Presencia Cristiana, integrado por Víctor Arroyo (I.E.P), Pedro Merino, José Ferreyra jr. Nelson Ayllon (Presbiteriano), Alcides Rodríguez (ACM), René Castro (Metodista), Moisés Miranda (Bautista) entre otros. Algunos postularon por Unión por el Perú, pero ninguno ingresó, sin mayor relevancia no funciona el día de hoy.

(2). Libertad en Democracia Real (LIDER), integrado por Juana Avellaneda (wesleyana), Hugo López, Daniel Quevedo (A.C.M), Felipe Medina (Hermanos Libres), Francisco Torres (Pentecostal) Segundo Cerna (Igl. de Dios) también movimiento en oposición al fujimorismo, se presento en las elecciones municipales de 1998, no logrando ninguna alcaldía, igualmente no funciona hoyen día.

(3). Fraternidad Nacional, fundado por Guillermo Ysisola y el pastor Jesús Hurtado, miembros de la Iglesia Bíblica Bautista.

(4). Movimiento de Integración para el Desarrollo (MIDE) fundado por Noé Malpartida miembro de la A.C.M logrando inscribir algunos candidatos en Coronel Portillo, Pucallpa en 1998.

(5). Nueva Imagen, movimiento de carácter regional iniciado en Huancayo 1998.

(6). Movimiento Cristianos en Acción, fundado en la provincia de la Libertad

(7). Movimiento Opción 2000 fundado en1998 por el ps. Moisés Chuquillanqui en Chosica, fue candidato a la alcaldía de Chosica.

(8). Movimiento Solidario, fundado por Ricardo Alvarado (A.D) ns/

(9). Movimiento Independiente Vida, promotor Javier Colombati, fundado en Barranco-Lima, ns/

(10) (Unidad Democrática Nacional, fundado en 1997 por Rafael Goto (Peregrinos), Pablo Correa (Bautista), Mario Márquez (I.E.P) ns/

(11). Unidad Cristiana

(12). Movimiento Perú para Cristo fundado por el ex fiscal Napoleón Negron (A.C.M) en el año 2000.

(13). Movimiento Ama a tu Prójimo, fundado en 1998 por el contador Juan Teves, miembro de la Iglesia bíblica Emmanuel.

9.2. Protestantismo y política en Centro y Sud América

El 6 de octubre del año 2002 más de cuatro millones de personas votaron por Rosinha Garotinho para gobernadora del Estado de Río de Janeiro en Brasil. Se trata de una periodista presbiteriana ampliamente conocida, quien fue precedida en el mismo cargo por Benedita da Silva, una líder afro-brasileña muy popular, miembro de las Asambleas de Dios . Estas mujeres evangélicas han llegado a conseguir éxito en la política como miembros de partidos socialistas, y resultan así símbolos de un cambio de los estereotipos tradicionales con que se suele describir a los evangélicos latinoamericanos. Las historias de estas mujeres muestran que los evangélicos no sólo están contribuyendo a una reforma del tradicional machismo latinoamericano, sino también respondiendo a los desafíos en el campo político y social que tanto protestantes tradicionales como pentecostales enfrentan como resultado del crecimiento numérico de sus iglesias. Hay también una nueva fuerza religiosa que está emergiendo y que podría ser descrita como para-evangélica. Proviene de algunos católicos carismáticos que rompieron con Roma (caso de la Iglesia Agua Viva en el Perú), de algunas misiones de las llamadas «mega-iglesias» carismáticas de Estados Unidos (caso de la Iglesia Verbo en Guatemala), o grupos que se separaron de iglesias evangélicas tradicionales. Algunas de estas se han conectado con el llamado movimiento «neo-apostólico» que personas como Pedro Wagner se esfuerzan en controlar desde los Estados Unidos. Estas iglesias para-evangélicas inicialmente buscan legitimación vinculándose a los evangélicos. Sin embargo, su crecimiento numérico, su desprecio por la definición teológica, su capacidad de desarrollar formas de vida eclesial pertinentes a la cultura pos-moderna, y su pretensión de ser algo nuevo y original, puede convertirlas en una nueva fuerza religiosa diferente tanto de los evangélicos como de los católicos.

La prensa estadounidense, tanto religiosa como secular, nos recuerda con frecuencia que en las décadas más recientes en América Latina se ha dado un crecimiento notable de las iglesias evangélicas, especial pero no únicamente de las de tipo pentecostal. Se ha escrito mucho sobre ese «crecimiento espectacular». La edición más reciente del libro Operation World —una guía estadística generalmente bien informada— hace referencia a un total de 55 millones de evangélicos en Latinoamérica y el Caribe. Al mismo tiempo cuestiona otro cálculos más optimistas que podrían ser el resultado «en buena parte de una forma pentecostal exuberante de ofrecer cifras estadísticas» . Un análisis cuidadoso y más detallado muestra un crecimiento constante en lugares como Colombia donde los evangélicos eran 85.000 en el año 1968 (0,43% de una población de diecinueve millones) y llegaron en el año 2000 a la cifra de dos millones (o sea 5% de una población total de 38 millones. Con la persistente atención que prestan tanto los sociólogos como las jerarquías católico-romanas a este fenómeno, ya contamos con numerosos análisis cualitativos del crecimiento numérico que nos pueden servir de base para una reflexión misionológica.

9.2.1. Urge Formación Política Evangélica

Frente a ese crecimiento numérico constante la capacitación de líderes pasa a ser una de las tareas más urgentes. La educación teológica por extensión fue una de las formas creativas con que algunos misioneros respondieron a este desafío en la década de los años 1960. Se trataba de una alternativa funcional a las formas más tradicionales de educación teológica y capacitación de líderes. Hay seminarios y escuelas bíblicas denominacionales e independientes que llevan más de un siglo de servicio y que continúan ofreciendo una valiosa formación para pastores, misioneros y líderes. Junto a estas instituciones hay organizaciones de las llamadas para-eclesiásticas tales como la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos, Juventud para Cristo, Unión Bíblica y Juventud con una Misión que han contribuido de manera especial a la formación de líderes laicos y a despertar vocaciones para el ministerio cristiano. Más recientemente, sin embargo, ha habido una tendencia constante y creciente a elevar el nivel educativo de las instituciones teológicas a fin de hacerlas compatibles con los requisitos de las autoridades educativas para así conseguir valor oficial para los estudios teológicos. Cierta medida de pluralismo y aceptación social en sociedades relativamente secularizadas explica esta búsqueda de reconocimiento social. Diversas instituciones educativas evangélicas están desarrollando diversos programas de capacitación. La Universidad Bíblica Latinoamericana ex Seminario Bíblico Latinoamericano de Costa Rica conocido por su énfasis en la Teología de la Liberación y el Seminario Bíblico de Medellín, Colombia, gozan ahora del nivel universitario y varios seminarios denominacionales en todo el continente buscan este nivel. Mientras tanto varias mega-iglesias para-evangélicas están creando sus propias escuelas bíblicas con un fuerte contenido carismático. Las Asambleas de Dios han montado un programa semi-residencial por extensión con varias sedes en América Latina, acreditado por su Seminario de Springfield en Missouri, Estados Unidos. La Alianza Cristiana y Misionera ha desarrollado un programa semi-residencial a nivel de Maestría, con varias sedes nacionales y acreditado por la Universidad Evangélica de las Américas de Costa Rica. Hay varios otros esfuerzos cooperativos para canalizar fondos y personal misionero en forma mancomunada con iglesias latinoamericanas, en respuesta a las demandas críticas de la capacitación de líderes. En esto la Convención Bautista del Sur, se ha quedado un paso atrás, al no brindar atención a la capacitación teológica en Latinoamérica.

No obstante y pese a las limitaciones las iglesias y la vida política en las décadas que siguieron a la revolución cubana de 1959 dieron lugar a grandes expectativas sobre el posible impacto político y social de la presencia evangélica en América Latina. Es innegable que ha habido un impacto social significativo por lo menos en tres aspectos diferentes. Primero, las condiciones sociales de pobreza y opresión se han agravado, y sus víctimas son principalmente los jóvenes y los niños, afectados por el terrorismo, la violencia política, la desintegración familiar. Frente a todo ello las iglesias y misiones evangélicas han demostrado una capacidad excepcional para movilizar recursos y voluntarios creando redes de apoyo a proyectos de servicio. Así por ejemplo la Red Viva, una iniciativa de la Misión Latinoamericana, ha conseguido conectar a un buen número de agencias y personas que trabajan con la niñez en riesgo a lo largo del continente. Segundo, el crecimiento de la iglesia entre las poblaciones indígenas ha probado que el Evangelio tiene un poder redentor al elevar los niveles de vida y la capacidad de auto-ayuda y auto-gestión de la población. Estudios de antropólogos y sociólogos neutrales de fuera del campo evangélico han demostrado este impacto social en países como Guatemala, México, Ecuador, Perú y Bolivia. Tercero, el crecimiento pentecostal entre los pobres de las grandes ciudades ha tenido el mismo efecto redentor aunque en escala menos visible, ya que es más difícil de detectar y medir. En cualquier caso ha servido para ayudar a los pobres de las grandes ciudades, en sus luchas por sobrevivir en la selva urbana.  Sería de esperarse que hubiese una progresión lógica de la transformación social a la acción política pero después de tres décadas de presencia evangélica en la política latinoamericana las serias dudas y desilusiones han llevado al punto del sonrojo y la vergüenza. Hay estudiosos como Paul Freston del Brasil que han venido investigando cuidadosamente el asunto, reuniendo datos y estadísticas y trabajando con un equipo en diferentes partes de América Latina. Hay un espectro amplio de experiencias dentro de dos líneas generales de acción. En lugares como Guatemala evangélicos carismáticos llegaron a situaciones de poder como en el caso de Efraín Ríos Montt luego de un golpe militar y Jorge Serrano Elías como resultado de un proceso electoral. El primero ha tenido dificultades en la prosecución de su carrera política debido a las acusaciones de genocidio de comunidades indígenas durante las operaciones militares contra las guerrillas en su gobierno. Por su parte Serrano Elías tuvo que renunciar y exilarse frente a las presiones provocadas por la probada y extrema corrupción de su gobierno.

9.2.2. El Caso Peruano

En el caso del Perú, hubo un pastor bautista elegido Vice-Presidente y varios evangélicos elegidos en el Congreso durante el primer gobierno de Alberto Fujimori. Con un golpe de estado Fujimori anuló al Vice-presidente y se deshizo del Congreso. Luego en su segunda elección otros evangélicos llegaron al Congreso pero durante su período de gobierno no se puede señalar absolutamente ninguna iniciativa de legislación o vida política que de alguna manera reflejara la experiencia social de los evangélicos de ese país. Los congresistas evangélicos no mantuvieron en su vida pública ninguna de las características típicas de la ética social protestante. A falta de convicciones políticas básicas y de claridad ética estos políticos elegidos con los votos evangélicos se dejaron guiar solamente por la conveniencia personal y el oportunismo, como cualquier otro político sin convicciones lo haría. Hay, sin embargo, otra línea de conducta que no debe pasarse por alto. Miembros de iglesias tradicionales elegidos para la función política tales como el metodista José Míguez Bonino en Argentina, o los presbiterianos Pedro Arana en el Perú y Jaime Ortiz Hurtado en Colombia hicieron aportes significativos al debate y la legislación de sus países basados en su fe evangélica. Conforme pasa el tiempo será inevitable que más evangélicos resulten elegidos en los años venideros. Así pues, las iglesias evangélicas son desafiadas a proveer una pastoral para sus políticos y los teólogos y pastores tienen la tarea de articular una ética contextual en lo social y político nutrida de la fe protestante. Una política evangélica responsable requiere de una ética política y una teología de la política, del poder y de la mayordomía de la creación. Acciones para fortalecer la participación política de los evangélicos incluyen la formación de líderes, participación en la sociedad civil, el planteamiento de proyectos de nación, la cooperación con otros grupos y el trabajo interdisciplinario. En su participación política los evangélicos deben buscar discernimiento espiritual apoyado por una teología bíblica, acompañamiento pastoral y una espiritualidad militante.

9.3. Los Evangélicos y el poder político de cara al tercer milenio

La experiencia obtenida en el '90 ha permitido que nuevos movimientos y nuevos rostros aparezcan en la política peruana, pues en las elecciones recientes fueron registrados más de cincuenta candidatos evangélicos en distintas listas parlamentarias. En estas listas hubo candidatos pertenecientes a iglesias bautistas, presbiterianas, metodistas, pentecostales, wesleyanas, Asambleas de Dios, independientes, Alianza  Cristiana y Misionera, Iglesia Evangélica Peruana, luteranas; entre los cuales figuraron  pastores, cantantes, ingenieros, administradores de empresas, abogados, sociólogos,  periodistas y otros. Ellos deseaban colocar su propaganda política en las distintas iglesias tanto en Lima como en provincias, pues el voto evangélico podía determinar el ingreso de un congresista, mas no la entrada de un candidato a la presidencia de la República. Se consideró a la mayoría de candidatos como personas desconocidas en el pequeño mundo evangélico, y a veces se les tildó como personas sin experiencia política y por ende incapaces de llevar propuestas concretas al Parlamento. Por supuesto, esto último es la manifestación de un juicio de valor, en el cual nosotros no debemos ser los que  determinen si son o no capaces. Es peligroso emitir este juicio ya que no los conocemos, pero si proceden de las distintas iglesias descritas creemos que eso puede servir de marco para entender que es en las mismas iglesias locales donde se van formando principios democráticos, tanto en las elecciones de obispos, pastores, diáconos o miembros de alguna junta local y nacional, como en las diferentes discusiones para la toma de decisiones concernientes a la práctica y misión de la iglesia. La iglesia local se constituye en la forma de vida de prácticas y principios democráticos, ya que inclusive no existe una teología apolítica. La diversidad de candidatos evangélicos debe servir para encontrar un diálogo entre los distintos movimientos y partidos políticos, ver cuáles son sus diferencias y similitudes en las propuestas concretas. Lo ideal sería sistematizar aquellas que son similares, a fin de buscar la unidad de trabajo en las propuestas que se llevan adelante. La diversidad debe ser vehículo de unidad y no de divisiones.  Una de las preocupaciones que existía era, si tal cantidad de candidatos en diferentes listas no propiciaba la separación de las iglesias por sus opciones políticas, o quebrantaba las relaciones de unidad entre las iglesias pertenecientes a una misma denominación. ¿Es acaso la diversidad símbolo de la pobreza espiritual y la falta de formación de una ética social en los evangélicos? ¿Es necesaria la creación de un partido político evangélico para la enseñanza y la formación de cuadros políticos? Preguntas como estas se levantaron al ver la diversidad que tuvimos en estas elecciones. Luego de las elecciones se constató que cinco candidatos evangélicos habían resultado elegidos en la lista oficialista de Cambio 90-Nueva Mayoría. Creemos sin embargo, que  quienes postulan en las listas parlamentarias lo hacen por tres razones:

9.3.1 La escena política como campo de misión

Una de las razones que podemos observar sobre la presencia de evangélicos en las elecciones parlamentarias, es la concepción de que todo lugar es "campo de misión".  En este sentido, la escena política se constituye en lugar para la predicación y proclamación del evangelio, tratando de llevar el mensaje tanto en el Parlamento como en las instancias del gobierno. por tal motivo no es casual que se formen células evangélicas con el fin de dar testimonio en el lugar de trabajo a través de la oración, el testimonio y la lectura de la Biblia.

9.3.2 El testimonio de vida como fuerza de cambio ante la corrupción

Otra de las razones que podemos notar es el testimonio de vida de los evangélicos. Los evangélicos gozan de la imagen de tener una vida ejemplar, la cual se manifiesta a través de una vida temperante, no violenta y de cumplimiento de sus deberes, evidenciando ello el rechazo a todo tipo de corrupción.

9.3.3 La opción del servicio

Otra razón es que muchos de los que postulan al Parlamento lo hacen por un deseo de servicio a los demás, ya que se sienten llamados a servir a los que no tienen voz. Siendo elegidos pueden contribuir a "crear leyes" que permitan una mejor atención por parte del Estado a tales sectores.  Pero estos no deben ser los entes motivado res de la participación de evangélicos en la política, pues su presencia no debe circunscribirse a una visión de ser Iglesia; la participación no debe tomarse como la opción de misión de la Iglesia en un campo blanco. Más bien debe tomarse como parte del ser ciudadano y de servicio a la nación en general. La participación debe ser motivo de ser agente de cambio y de transformación social en todo el ámbito del país. Por tal motivo, aquellos que participan deben estar conscientes de las necesidades de cambios para el país, habiendo realizado estudios serios de la realidad en general.

9.4. Los Nuevos Desafíos En La Política Peruana desde una perspectiva evangélica

La relación fe y política se ha manifestado en los distintos períodos de la historia de la iglesia evangélica en el país. Pero es peligroso fundar un partido político con el epíteto de "cristiano» queriendo llevar como emblema los principios cristianos, en la creencia que estos son de unos y no de otros, lo cual es caer en las garras de un fundamentalismo extremo creyendo tener la sola verdad. Hay que mencionar que los principios cristianos son universales y por ende los valores de amor, libertad y justicia se tienen como principios fundamentales en cualquier movimiento político. Si se crea un partido hagámoslo no queriendo llevar imperativos que no podamos mantener: "Frente Cristiano", "Democracia Cristiana", "Socialismo Cristiano" y otros "cristianos", son  solamente modas que parcializan y que no engloban.  Mejor creo debemos hacer mención de algunas opciones de vida, como manifestó de nuestras posturas políticas:

9.4.1 La opción por los necesitados

La opción por los demás debe ser motivo de trabajo de quienes llegan al poder, frente a un país de extrema pobreza, de marginación social, de falta de trabajo; consecuencias todas de la aplicación de una política neoliberal. Se debe atender a tales sectores. Se debe llevar a cabo políticas de apoyo auto sostenibles no meramente asistencialistas, que permita crear un espacio de reflexión y cambio frente a la pobreza existente en el país.

9.4.2 La demanda por la Justicia social

La atención a los sectores más empobrecidos debe permitir la búsqueda de justicia social, que a su vez debe ser punto importante en la agenda parlamentaria. La justicia social no debe ser un ideal más, sino debe llevarse a cabo a través de propuestas concretas que permitan la emergencia de estos sectores más empobrecidos, manifestándose por medio de una elevación de los niveles de vida.

9.4.3 El respeto a los derechos humanos

Una de las características que ha manifestado la iglesia evangélica es el respeto por los derechos humanos, tomando como base la Declaración Universal de las Naciones Unidas. El respeto por la vida humana manifestada a través del hombre como imagen y semejanza de Dios, debe ser la base de toda postura por los derechos humanos. Se debe atender los derechos de toda persona no importando su condición física, social, moral, económica e ideológica. También se debe denunciar a aquellas personas e instituciones que no respetan el derecho por la vida, y cumplir así la ley de Cristo.

9.4.4 El apoyo a los nuevos movimientos sociales

Una de las características más resaltantes en la historia del movimiento evangélico en el continente, ha sido el apoyo a los movimientos sociales que se han generado en la década de los veinte. El congreso sobre obra cristiana celebrado en la ciudad de Montevideo en 1925, legitima el apoyo por parte de los evangélicos a los movimientos sociales como el movimiento obrero, estudiantil, indígena y femenino, ya que estos obedecían a la búsqueda de sus reivindicaciones sociales. En los noventa los evangélicos deben apoyar a los nuevos movimientos que están generándose como los movimientos feministas, ecológicos, por la paz, derechos humanos y otros. El apoyo a tales movimientos debe ser la punta de lanza en el trabajo político de los evangélicos.

9.4.5 La libertad religiosa

Como hemos podido observar, una de las causas de la opción parlamentaria de los evangélicos es el trabajo por la libertad religiosa. Debemos tener cuidado con los fundamentalismos de cualquier tipo, hay que permitir la libertad de conciencia de todo ciudadano, sobre todo, debemos aprender a reconocemos unos a otros y toleramos también; esto permite la convivencia pacífica entre los diferentes credos religiosos.

9.4.6 La democracia integral

Como hemos mencionado, las reuniones eclesiales son las generadoras de prácticas y principios democráticos. Los principios democráticos deben llevarse a cabo en todas las esferas de la vida social, desde las prácticas cotidianas hasta la toma de decisiones que afecten los destinos del país. Por tal motivo debemos luchar contra todas aquellas tiranías y gobiernos autoritarios que pretenden quebrantar nuestros derechos ciudadanos. La democracia integral debe ser el equilibrio de poderes, entendiéndose como tal el respeto de mis derechos y deberes frente a los derechos y deberes de otros y viceversa.

9.4.7 Una Ética política

Uno de los retos esenciales para los evangélicos en la vida política del país es el de ser una “contracultura” cristiana, una presencia contrastante y propositiva. Un rasgo esencial en esta forma de vivir y pensar es un compromiso profundo con la verdad y la justicia como marcas insoslayables de los hijos del reino de Dios. Este compromiso asume un carácter urgente a la luz del predominio de la mentira política de la corrupción que se nutre del engaño, y de la evasión de la ley. Desde este marco de referencia los evangélicos son llamados a contribuir en la formación de una conciencia ética para la nación. Es decir, son desafiados a ser diferentes y a plantear en forma distinta el quehacer político. De ahí que sea “importante reflexionar acerca de las motivaciones (el por qué), los propósitos (el para qué) y las formas (el cómo) de la participación política del cristiano”, a fin de expresar una ética evangélica al respecto. Una política sin ética y moral está condenada al fracaso y puede convertirse en un instrumento de perversión, corrupción y opresión. Hay que cambiar esa cultura con la verdad transformadora del Evangelio.

9.4.8 Una teología de la política

La política que los evangélicos deben ejercitar debería tener como sustento teológico los valores del reino de Dios, los cuales tienen que ver con la justicia, la verdad, la solidaridad, la honestidad, el servicio, la misericordia, la compasión, el amor y la paz. Es una política que se traduce en programa, proyectos y acciones en real beneficio del pueblo. No se trata de la utilización de un lenguaje religioso acerca de la justicia en el discurso político, sino con pensamiento y acciones políticas que reflejen en la práctica la dimensión de la justicia y el ejercicio saludable del poder. Una teología política desde una perspectiva cristiana es crucial para estructurar y orientar la ideología del cristiano sobre cómo debe servir en el campo político y en el gobierno. La declaración de Osijek sobre “Libertad y justicia en las relaciones Iglesia-Estado” subraya que una teología política debe responder a las siguientes preguntas: ¿Cuál es el propósito del gobierno? ¿Cuál es el papel de la fuerza en el gobierno y cómo debe ser usada? ¿Qué valores morales deben legislarse y cuáles no, y cuáles son los criterios para distinguirlos? ¿Cómo se emplea y controla el poder? ¿Existe una norma trascendente por encima del Estado? Luego agrega, “Sin una teología política que responda a estas preguntas, la participación política será superficial, frecuentemente mal orientada y contraproducente”. En la práctica una teología política significa ocuparse de las cosas del Estado en beneficio de la sociedad. Tiene que ver con mantenerse al margen de la corrupción y ejercer el poder para gobernar bien y el. Incluso, implica el no utilizar al Estado como un instrumento para fines religiosos. De igual modo, esta teología debería estimular el fortalecimiento del estado de derecho en el país. Esto implica fortalecer el respeto y cumplimiento de la constitución política del país y estimular la aplicación de las leyes como los mecanismos necesarios para promover los derechos y dignidad de todas las personas, especialmente de los pobres que continúan siendo los excluidos de la sociedad. A la vez, esa teología bíblica de la política provee pautas para evaluar la naturaleza y desarrollo del Estado y sus instituciones. A manera de inquietud expresamos las siguientes interrogantes: ¿El Estado está al servicio de todos? ¿Facilita el desarrollo humano en sociedad? ¿Respeta y promueve su dignidad? ¿Posee el marco jurídico esencial que promueve y resguarde el bien común? Todo gobierno debe proteger y garantizar la vida humana y la libertad de conciencia a fin de que todos puedan ser tratados con respeto y dignidad, pues llevan consigo la imagen y semejanza de Dios.

9.4.9 Una teología del poder

Al menos que los políticos asuman el poder político para servir, no se puede esperar una gestión de real beneficio para la nación. La tentación histórica de la humanidad ha sido utilizar el poder para su propio beneficio y someter a otros. Entonces, la ética del reino nos llama a ser siervos, no señores que ejercen poder y dominio sobre los demás. Si el poder es un instrumento de servicio, toda autoridad de gobierno tiene que sujetarse a esta visión. La Biblia subraya con diáfana claridad que las autoridades están para castigar al que hace lo malo, y han sido puestos como “servidores de Dios” para “hacer el bien” (Ro. 13:3-4). Los cristianos debemos recordar al gobierno esta doble responsabilidad. El Estado debe cumplir el rol para el cual fue creado en la voluntad permisiva de Dios.

9.5 Una teología de la mayordomía de la creación

Si los evangélicos han de contribuir en la construcción de un país con futuro tienen que tomar en cuenta la teología de la creación. Este llamado interpela el pensamiento evangélico que por lo general enfatiza mucho más la caída que la creación. Este énfasis ha generado una visión pesimista del mundo creado, una actitud de despreocupación por el medio ambiente y un descuido por entender el propósito inicial de Dios respecto a su creación. ¿Cómo pensó y estructuró la sociedad y la naturaleza antes de la entrada del pecado en el mundo? Desde esta perspectiva la dignidad y derechos iguales que corresponden a hombre y mujer adquieren especial relevancia, el mandato de hacer producir y administrar la creación se sitúa desde una óptica de solidaridad y responsabilidad ética del trabajo, y la generación de conocimiento, tecnología y cultura son puestos al servicio de todos por igual. Desde la perspectiva bíblica la creación tiene un lugar especial en el propósito de Dios. Fue considerada buena, y buena en gran manera, testifica de la existencia y poder de Dios y exalta su gloria (Ro. 1:19-20; Sal.19:1-4). El interés de Dios por su creación está bien trazado en la historia de la redención.  La mayordomía de la creación de Dios implica trabajar por la construcción de relaciones más justas y humanas y por la buena administración y conservación del mundo creado. La promesa de que un día la justicia y la paz se besarán debe motivarnos a promover en nuestros días este reencuentro con la vida y la justicia como parte integral del evangelio que proclamamos. Esta verdad debe, entonces, motivarnos a hacer buen uso de la creación y sus recursos, impulsar el desarrollo de la ciencia y la tecnología al servicio de todos y ocuparnos del buen cuidado de la naturaleza. La explotación inmisericorde de nuestros recursos naturales pone en peligro la vida humana, nuestro entorno ecológico y la subsistencia de las nuevas generaciones. ¿Está mal que la iglesia se interese y actúe en los problemas sociales? Claro que no. Las iglesias evangélicas tienen aquí una amplia experiencia y su participación en situaciones de crisis sociales, educación, adicciones, pobreza, marginalidad y defensa de la vida aún no ha sido valorada en su justa dimensión por el resto de la sociedad. ¿Está mal que un evangélico participe en política? Por supuesto que no. Debemos animar a nuestros hermanos y hermanas a estar presentes en todos los ámbitos de la sociedad con excelencia, entrega y santidad. Esto incluye también el ámbito de la política.  Por diferentes razones históricas y teológicas, en los medios evangélicos latinoamericanos siempre se vio el ámbito de la participación política como algo sucio que debía evitarse. Es tiempo de cambiar esta mentalidad. No obstante, pretender participar en la lucha política como iglesia o “pueblo evangélico”, es una distorsión de la misión de la iglesia. Es misión de la iglesia defender valores como los de la vida, la justicia, la verdad, la igualdad, la dignidad humana o la santidad de la creación, por mencionar solo algunos. Cuando lo ha hecho, ha afectado verdaderamente a la sociedad y más de una vez ha tenido que pagar el alto precio del sacrificio. La lógica de la política es contraria a la lógica del reino de Dios. La política se construye con poder, el reino de Dios se extiende con servicio.

La iglesia no está para servirse a sí misma. La transformación social jamás se hará desde el poder. Quien quiera afectar a la sociedad en nombre de Jesucristo lo hará desde el servicio y no desde el poder.  Recordemos algunos ejemplos de la historia reciente: ¿Quién cambió la historia de los Estados Unidos en el siglo XX? ¿Los políticos evangélicos, algunos de ellos racistas, defensores de la pena de muerte y la guerra; o el pastor afroamericano Martin Luther King con su prédica que lo llevó al martirio? ¿Quién afectó más la situación en Sudáfrica, los políticos, muchos de ellos evangélicos reformados sostenedores del apartheid, o el obispo Desmond Tutu? Por supuesto que lo que estos hombres hicieron tuvo consecuencias políticas, pero no obraron desde el poder político sino desde la “debilidad” de la entrega, la coherencia y la fe. Algunos dicen: “necesitamos evangélicos en la política”. Es un error si se piensa que el solo hecho de ser evangélico es suficiente. Lo que se necesita en la política son hombres y mujeres preparados, capaces, íntegros, honestos, eficientes, con los mismos valores que defendemos, y si tienen una fe en Jesucristo, mucho mejor. Muchos caen bajo la seducción del poder y aceptan candidaturas políticas sin más antecedentes que sus tareas ministeriales. Son hombres de Dios preparados para servir a Dios y es de reconocer que en el arduo trabajo pastoral son experimentados y preparados. Pero en el área política ¿Cuál ha sido su militancia? ¿Cuál ha sido su formación? ¿Cuentan con un proyecto para la transformación social desde el punto de vista político? Suele responderse: “es una puerta que Dios abre”. Para ser claros, Dios abre puertas a quienes estén preparados y capacitados conscientemente más allá de sus buenas intenciones. Si algún cristiano se ha preparado para el servicio público, ha desarrollado una militancia, tiene un marco ideológico y una vocación política, ese es su campo de acción, su tierra de misión. Pero, si un cristiano que habiendo recibido el llamado al pastorado deja su ministerio para servir a través de la política aun a aquellos que son enemigos de Cristo, entendemos que el contexto denominacional en el que se encuentre, y por sobre todo la guía del Espíritu Santo serán quienes deban brindar legitimidad a esa decisión personal de abandonar el pastorado y dedicarse a la política. Es sabio tener en cuenta que el valor de su credibilidad, el respeto de sus fieles y su rica experiencia ministerial, es un capital que le pertenece a Dios y para el servicio a la Iglesia y la extensión del Reino de Dios.

GUTIERREZ Tomás. Evangélicos, Democracia y Nueva Sociedad, Lima, Editorial AHP, 2da edición 2009

GUTIERREZ Tomás. Desafíos a la Fe Cristiana, una perspectiva evangélica, Lima, Editorial AHP, 2002

Los Evangélicos y la Política: una revisión del camino http://www.seteca-maestria.org/articles/Kairos35-Ortiz.pdf