5. La Iglesia Evangélica Latinoamericana

Con frecuencia se habla del pentecostalismo como un “movimiento”, debido a que la transversalidad de sus orígenes confesionales (metodistas, bautistas, presbiterianos, etc.) hace difícil considerarlo como una “familia confesional”. No obstante lo anterior, las iglesias pentecostales se organizan de una manera relativamente similar a las denominaciones del protestantismo histórico: comparten con ellas la fe trinitaria y la herencia de la Reforma , y cuentan con algún tipo de organización central, ya sea de tipo episcopal o congregacionalista. Carecen, sin embargo, de instancias que las representen a todas en los niveles nacional, regional o mundial.

El pentecostalismo de origen protestante no es un movimiento reciente, puesto que ya ha cumplido su primer siglo de existencia. Sus raíces histórico-teológicas se hunden en el movimiento de santidad que durante el siglo XIX marcó profundamente al protestantismo anglosajón. Este, a su vez, se remonta al movimiento renovador de John Wesley en la Inglaterra del siglo XVIII. En el contexto de una Iglesia en la que convivían, no sin tensiones, las tradiciones teológicas y espirituales del catolicismo y del protestantismo, Wesley predicó acerca de la santificación como una obra de la gracia subsecuente a la justificación. Así, sin abandonar el acento protestante en la gratuidad de la salvación, redescubrió la importancia del camino hacia la santidad (perfección cristiana) y sus implicaciones para la vida personal, social y para la misión. De esta forma, se sumó a otras reacciones continentales (el pietismo y el puritanismo) frente a una ortodoxia protestante que, en su defensa de la iniciativa divina, la sola gracia, había dejado muy poco espacio para la piedad, para la ética y para la acción misionera.

Aunque Wesley no interpretó la santificación como una obra específica de la tercera persona de la Trinidad esto es, como un bautismo en el Espíritu Santo, sí lo hizo su contemporáneo (y sucesor como líder del metodismo naciente), el suizo John Fletcher. Wesley no alentó esta línea de interpretación, y aunque rechazaba la idea de que los dones y señales extraordinarias del Espíritu Santo hubieran sido un privilegio exclusivo de la era apostólica, prefería alentar el cultivo de los frutos –por sobre los dones- del Espíritu Santo. Pero esta interpretación “pentecostal” de la santificación ya quedo insinuada, y fue tomando cada vez más fuerza: el poder para la transformación que implica el camino de santidad proviene del bautismo del espíritu Santo, como también los carismas necesarios para el cumplimiento del mandato misionero. Esta búsqueda del poder del Espíritu Santo caracterizó a los avivamientos («revivals») evangélicos de fines del siglo XIX.

El nacimiento del “pentecostalismo clásico” se asocia generalmente al avivamiento ocurrido en 1906 en Los Angeles (calle Azusa), Estados Unidos, sobre la base de una enseñanza cuya difusión había iniciado Cherles Parham en el año nuevo de 1900: la “evidencia inicial” del bautismo del Espíritu Santo, según las Escrituras (Hechos de los Apóstoles), es el don de hablar en lenguas. Este avivamiento, dirigido por un pastor negro (William Seymour) en un precario templo, duró más de tres años y fue efectivamente un centro al cual llegó gente de muchas partes, y desde donde partieron misioneros a distintos lugares de los Estados Unidos y del mundo entero. La doctrina de la “evidencia inicial” sería el acento teológico que separó al pentecostalismo del movimiento de santidad, y que le otorgó su identidad. Sin embargo, hoy en día la mayoría de los historiadores reconoce que este fue uno de los focos de mayor impacto en los orígenes del pentecostalismo, pero no el único. Hubo otros avivamientos contemporáneos e independientes, por ejemplo en India y en Chile, que dieron origen a movimientos pentecostales que mantuvieron más fuertemente sus raíces wesleyanas, y no adoptaron la mencionada doctrina de la “evidencia inicial”.

La presencia pentecostal en América Latina es mucho más temprana de los que se suele pensar (los casos más tempranos son Chile: 1909; Argentina y Brasil: 1910; Perú: 1911; Nicaragua: 1912; México: 1914; Guatemala y Puerto Rico: 1916). Esto significa que la historia del pentecostalismo en América Latina comienza antes que se constituyeran las grandes denominaciones pentecostales norteamericanas o europeas. Mientras en Chile se trató de un avivamiento local, en los demás países mencionados el trabajo lo iniciaron misioneros solitarios o inmigrantes. Por lo tanto, la primera fase de expansión pentecostal no contó con respaldo institucional ni financiero de denominaciones norteamericanas o europeas. Casi sin excepción, en esta primera fase las iglesias pentecostales crecieron en sectores rurales empobrecidos y en los emergentes barrios periféricos. Por lo tanto, se trata efectivamente de sectores de población que aunque hubieran sido bautizados, no contaban con asistencia pastoral, lo que había debilitado su adhesión a la Iglesia Católica. Los sujetos de esta evangelización han sido, en la mayoría de los casos, personas del pueblo que han querido compartir su propia experiencia de encuentro con Cristo.

Cuando décadas más tarde las denominaciones pentecostales norteamericanas iniciaron su actividad misionera en América Latina, el patrón de crecimiento basado en ministerios y recursos locales ya estaba establecido. Por lo tanto, la importancia de misioneros y recursos extranjeros es mucho menos significativa de lo que generalmente se supone, con la excepción de algunas áreas con alta presencia indígenas. Los grupos más recientes, generalmente denominados “neopentecostales”, no provienen del pentecostalismo clásico. Históricamente, deben ser vistos más bien como derivados del movimiento de renovación carismática que comenzó en los 1960s en las iglesias tradicionales (Católica y Protestantes).

5.1. La Presencia del Pentecostalismo: Chile 1909

El metodismo de la Inglaterra del siglo XVIII, tanto desde el punto de vista teológico como de su praxis de avivamiento es considerado el precursor genético del pentecostalismo moderno. "La doctrina y las prácticas" de los metodistas proyectarían el cuadro teológico del cual recibió su inspiración el movimiento pentecostal moderno. Tal como había sucedido con la efusión pentecostal en la Iglesia primitiva, John Wesley predicó que la salvación es, en verdad, una oportunidad universal. Vinson Synan, destacado historiador pentecostal, señala que "John Wesley, el indomable padre del metodismo, también fue el padre espiritual e intelectual de los movimientos pentecostales modernos derivados del metodismo en el último siglo". En relación al énfasis doctrinal en la oportunidad universal y el libre albedrío, Synan señala: El metodismo, con sus fuertes raíces arminianas, en lo esencial fue una reacción contra el calvinismo extremista que había dominado la vida social religiosa y política inglesa durante el siglo XVII. Si los calvinistas enseñaban que sólo los elegidos podían ser salvados, los metodistas afirmaban que cualquier persona podía encontrar la salvación.

Siguiendo las apreciaciones del sociólogo David Martin, el surgimiento del metodismo en el mundo anglosajón constituye un paradigma para la evaluación del pentecostalismo en América Latina. Al describir el quiebre de la unidad religiosa, Martin señala que "el telón de fondo de todo el drama es la  unidad entre las personas y la fe, entre la Iglesia y el Estado, entre la comunidad local y la Iglesia local, que la Iglesia de Inglaterra intentaría mantener después de la Reforma". Ante este escenario, la aparición del voluntarismo metodista se convirtió en una poderosa contra-cultura, particularmente entre las clases bajas de los sectores industriales en la periferia del norte de Inglaterra, más allá del centralizado control religioso ejercido por la Iglesia de Inglaterra. Con el tiempo, de ese modo, el metodismo fue capaz de dividir la unidad orgánica pre moderna entre la Iglesia y el Estado. Todavía más, el metodismo proporcionó, según la tesis de Elie Halévy, el nomos y el poder unitario que se requieren para compensar la anomia social generada por la Revolución Industrial. Al describir las condiciones críticas en que habían quedado los mineros del carbón a raíz de la transición económica, y la alternativa espiritual que representaba el metodismo, Halévy sostiene: La única influencia para contrarrestar tal degradación habría de encontrarse en los repentinos brotes de entusiasmo religioso. Fue en los pueblos mineros cercanos a Bristol y Newcastle donde las prédicas de Whitefield y Wesley consiguieron sus primeros triunfos. En los sesenta años que precedieron a nuestros días (1815), el metodismo ejerció una influencia civilizadora entre los mineros, ya sea en Durham o en Cornwall.

Es más, tal como David Martin ha sugerido, la fuerza del metodismo "yacía en su organización, la que era autoritaria en su forma y participativa en su estilo personal. De esta manera, no obstante tener suficiente substancia para sobrevivir, también podía expresar todas las resonancias de la igualdad ante Dios y ante los hombres". Este sentido de igualdad tuvo una importancia capital, ya que el metodismo inglés absorbió el impulso revolucionario que permeaba las clases bajas europeas a fines del siglo XVIII. Al explicar este fenómeno, William E. H. Lecky, prolífico estudioso de la historia de Gran Bretaña, afirmaba que en una era en la que "un espíritu ha comenzado a circular en Europa amenazando los fundamentos de la sociedad", Inglaterra quedó eximida por "el nuevo y vehemente entusiasmo religioso que en ese momento preciso experimentaban las clases media y baja, las que habían reclutado a gran parte de los reformistas más indómitos e impetuosos, y se alejaban horrorizadas de los postulados anticristianos asociados con la Revolución Francesa". Trasplantado a Norteamérica, el metodismo contribuyó a forjar una cultura democrática entre los descendientes europeos —en especial a través del milenario enfoque perfeccionista y del acento en la actuación individual— y tuvo considerable éxito entre los esclavos de África Occidental. La acogida que tuvo en este último grupo es atribuible en gran medida a la creación de un "espacio libre", separado (en la terminología de Martin), para la población negra estadounidense. Aun cuando el movimiento se escindió en torno al tema de la emancipación, en el espacio libre de las Iglesias negras, la población afronorteamericana tenía ahora la oportunidad de establecer nuevas autoridades, nuevas igualdades, y, lo más importante, una nueva voz —todas las cuales constituirían pasos críticos en el camino a la libertad—. Tal vez la naturaleza vivificante del metodismo prístino resonaba con los "estilos de vida" inherentes al pasado africano.  Por cierto, el estilo participativo y el modo autoritario de la tradición metodista pasaron a ser algo verdaderamente autóctono de los norteamericanos de color, y su fe viva llegaría a constituir una parte fundamental del paradigma que es aplicable al ministerio pentecostal dirigido a las clases bajas en Chile.

Es más, la tradición pentecostal emergió, con figuras claves, de las matrices negra y blanca del metodismo norteamericano; dichas figuras, a su vez, influyeron en el brote del pentecostalismo en Chile. Inspirados en los avivamientos que tenían lugar en Estados Unidos, epicentro del pentecostalismo moderno, una mujer misionera llamada Minnie F. Abrams comenzó a guiar avivamientos pentecostales en su escuela para huérfanos e hijos de viudas en India. Ella ejerció un profundo influjo en el surgimiento del pentecostalismo chileno al enviar su libro, The Baptism of the Holy Ghost and Fire, al doctor Willis C. Hoover y su esposa, con quienes había estudiado anteriormente en la escuela metodista episcopal de formación de misioneros en Chicago. Este libro fecundo describía en abundante detalle las vitales experiencias espirituales de sus conversos y esbozaba a la vez los postulados teológicos que influirían enormemente la obra de Hoover en Valparaíso. Al describir esas vivencias, Minnie F. Abrams anota que los conversos "están recibiendo los dones del Espíritu, hablando en lenguas, los enfermos son sanados... Allí donde la obra del Espíritu no se ve obstaculizada... la gente experimenta el paso de la contrición a la salvación, también de la contrición al bautismo del Espíritu Santo y del fuego, y recibe poder a través de la oración".  Apoyándose en temas salientes de la tradición protestante evangélica, Minnie F. Abrams ofrecía un elaborado sistema teológico que explicaba estas experiencias inusuales, y convenció al doctor Hoover de que él debía impulsar un avivamiento similar en Valparaíso, Chile.

Basándonos en la apreciación de David Martin, el pentecostalismo emergió en América Latina como una mezcla de los estilos analfabetos, vivificantes y participativos del poder espiritual de antaño, cuyo punto de origen está en el contexto moderno, post-alfabetización de Estados Unidos: Es evidente que el pentecostalismo (...) permite a muchos de sus seguidores obtener un poder en sus vidas que les puede infundir simultáneamente la posibilidad de "mejorar" y de acceder a nuevos bienes de todo tipo, espirituales y materiales, y a la vez los pone en contacto con cargas y descargas espirituales albergadas en lo profundo de la cultura nativa, sea ésta negra, indígena o latinoamericana. Los recursos de largo plazo en que ahora se basa la vida de las personas se remontan a las tradiciones del avivamiento protestante y a los antiguos mundos espirituales de los campesinos indígenas y de los esclavos africanos.

En síntesis, los elementos distintivos del pentecostalismo incluyen un énfasis teológico en la salvación al alcance de todos y en el libre albedrío, combinados con una capacidad inusual para integrar un cuerpo colectivo de creyentes y un Espíritu Santo que provee el poder unificador necesario. Al observar la expansión del metodismo, precursor teológico y práctico del pentecostalismo, el cambio se inicia a nivel cultural, contribuyendo al quiebre de la tradicional hegemonía Iglesia-Estado a través del estallido de credos evangélicos en las periferias, más allá del alcance del control central. De la tradición metodista trasplantada a Norteamérica emergieron ministros, tales como Minnie F. Abrams, que inspiraron en forma crucial el desarrollo del pentecostalismo en América Latina. Por último, pero no por eso menos importante, es evidente que en el pentecostalismo se han fundido dos corrientes: la de la antigua vitalidad espiritual y la de los tintes protestantes modernos de la nación más avanzada del mundo en términos tecnológicos y económicos. Este antiguo dualismo "antiguo-moderno" caracteriza, de hecho, la inesperada aparición del pentecostalismo en Chile, a pesar de que el énfasis espiritual precedió históricamente al posterior acento modernizador.

Willis C, Hoover, líder del despertar del pentecostalismo chileno en 1909, era un misionero metodista estadounidense, que tuvo el tipo de carisma necesario para romper con el orden religioso establecido. Los estudios de Max Weber acerca de la fuerza del carisma nos proporcionan un modelo a través del cual el carisma de Hoover puede ser evaluado.  La filosofía de la historia que postulaba Weber es implícitamente lineal y se concentra en el fenómeno de racionalización, apuntando hacia lo que él denominó el "desencanto" del mundo. Sin embargo, este proceso racionalizador (o desmitificador) es revertido paroxismalmente en ciertos puntos por hombres que poseen —y que tal vez están poseídos por— cualidades carismáticas. Para Weber, Jesucristo tipifica la fuerza del carisma en el Sermón de la Montaña: La actitud del carisma es "revolucionaria y lo traspasa todo; hace que un soberano rompa con todas las normas tradicionales o racionales. El carisma reclama la autoridad para el líder y emerge en forma extraordinaria a través de la historia en oposición a lo que es común y tradicional. Este análisis weberiano se puede aplicar, por dos razones, para describir el liderazgo pentecostal chileno. Primero, el carisma como tal fue un elemento necesario para el nacimiento del movimiento, y desde entonces ha sido requisito para el trabajo pastoral. Segundo, el casi singular carácter que tiene el ministerio de los pastores pentecostales contiene rasgos de ambos tipos de profetas: emisarios y ejemplares. Si bien es cierto que ellos son principalmente profetas emisarios, también encaran, en un grado significativo, el movimiento pentecostal. Willis Hoover fue capaz, de asistir a otros en su participación del Espíritu bautismal a través de la conducción diaria de encuentros de oración, en forma muy regular desde 1907 a 1909, en la ciudad de Valparaíso. Hoover fue el principal líder de este avivamiento. Logró ejercer su ministerio en forma eficaz entre la gente común y proveyó el tipo de experiencia de culto que propiciaría un crecimiento substancial de la Iglesia.

La Iglesia de Hoover no sólo se hallaba imbuida de intensidad y fuerza espiritual, sino que se afirmaría en oposición a la cada vez más burocrática Iglesia Metodista Episcopal existente en Chile. Esos metodistas se parecían sólo remotamente a sus predecesores en Inglaterra y Norteamérica. La rutinización de la tradición metodista en Chile se puede atribuir a su evolución desde una religión de masas entusiastas a una religión de clase media. Con este cambio, incluso muchos de los misioneros fueron afectados en su estilo ministerial y sus prioridades espirituales, por cuanto pusieron más énfasis en la mente que en el corazón. Pero Hoover no sufrió ese cambio de prioridades. De hecho, él y su congregación parecían haber seguido el patrón del primitivo avivamiento metodista. Turbada por la situación, la Iglesia Metodista Episcopal de Chile acusó a Hoover de predicar doctrinas antibíblicas, antimetodistas. Aunque Hoover (irónicamente) se defendió citando la historia del metodismo, la Iglesia Metodista decidió que Hoover debía regresar a los Estados Unidos. Resultado de todo ello, los feligreses de Hoover y otras dos iglesias disidentes de Santiago le pidieron que se quedara; y así lo hizo. De este modo se creó la Iglesia Metodista Pentecostal. Lo importante es cómo se creó: a través de la autoridad carismática. Aunque el doctor Hoover había estudiado primeramente medicina y arquitectura, fueron sus "dones de la gracia" los que lo calificaban, a juicio de sus seguidores, para este nuevo y prolongado ministerio.

5.2. La Institucionalización Protestante: El Congreso de Panamá 1916

De la Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo 1910 (donde no se consideró la posibilidad de la existencia legítima de misiones en la América Latina católica), y del Congreso Sobre Trabajo Cristiano en América Latina celebrado en Panamá en 1916, al Congreso Evangélico Hispanoamericano del Norte de América Latina celebrado en la Habana en 1929, hay un mundo de diferencia. Panamá 1916, permitió declarar a nuestra región como “tierra de misión”, América Latina no podía ser declarada como zona ya cristianizada, por que el catolicismo  había “adulterado” muchas verdades del Evangelio, era necesario predicar la fe cristiana evangélica. Habana 1929 significó históricamente la irrupción de los latinoamericanos en el mundo misionero evangélico, como actores que se apropiaron del espacio teológico, político y cultural que le correspondía.

La reunión se llevó a cabo en la zona del Canal de Panamá, del 10 al 20 de febrero de 1916. Se contó con la asistencia de 481 personas, incluyendo 230 delegados, de los cuales solamente 9 eran latinoamericanos de nacimiento. Con más de una veintena de representantes latinoamericanos en la delegación de 307 miembros. (Compuesta por 149 misioneros que trabajaban en América Latina, además de los 159 delegados de Juntas, teólogos y especialistas de Estados Unidos, Canadá, Inglaterra, España e Italia. Sorprende la invitación a 174 “visitantes acreditados” de la zona del Canal y los 16 “anfitriones”. Hay que añadir para tener el panorama completo que el Comité Preparatorio de las varias comisiones contó con 219 norteamericanos para realizar los estudios, toda una radiografía de América Latina y preparar los informes que se iban a discutir en el Congreso, pero sólo invitó a 25 latinoamericano a participar en estas comisiones. El presidente fue el uruguayo Eduardo Monteverde, y los misioneros John R. Mott y Robert E. Speer fueron vicepresidentes. Samuel Guy Inman fue secretario ejecutivo. La agenda fue desarrollada por ocho comisiones de trabajo, las cuales cubrían temas muy variados, desde exploración y métodos hasta cooperación y trabajo femenino. El Comité local para los preparativos de la logística del Congreso estuvo presidido por el Sr. H. A. Smith, auditor del Canal. Recordemos que, además de haber comenzado la Gran Guerra, el año anterior se había inaugurado el Canal de Panamá como la obra de ingeniería más avanzada de la tecnología hidrológica de la historia de la humanidad hasta ese momento, (obra en la cual, añado, murieron miles de trabajadores latinoamericanos en accidentes del trabajo y víctimas de la fiebre amarilla. Es importante señalar que en gran medida, el Congreso de Panamá se debe a la lucha de Robert Speer, de la Junta de Misiones Presbiteriana, quien luego de la negativa de Edimburgo, gestionó entre las juntas que trabajaban en América Latina, la celebración de una Conferencia Sobre América Latina. Esta se celebró en New York en marzo de 1913 en York, y de allí salió el relatorio de 200 páginas, Conference on Missions in Latin America, con énfasis en la cooperación de las juntas misioneras en la región. Ahí se confirmó la ampliación del Comité de Cooperación de America Latina, comité que todos conocimos en algún momento por su historia en la región. A partir de esa Conferencia de 1913, se hizo inevitable la celebración del Congreso de Panamá y luego, el Congreso de la Conferencia Misionera Internacional, de Jerusalém 1929 donde se declaró a la América Latina, como territorio misionero legítimo.

El Congreso de Panamá fue muy respetuoso de la cultura latinoamericana y del trabajo pastoral de los latinoamericanos; dejó atrás el tosco anticatolicismo fruto de la propaganda a favor de la intervención de E.U. en la guerra Hispano-Cubana del ‘98; convocó con fuerza la conciencia de Juntas y misioneros para apoyar los esfuerzos de los nacionales con el fin de adelantar el nivel educativo e intelectual de las iglesias y de los pastores mediante el trabajo de instituciones ecuménicas de seminarios teológicos, escuelas, colegios, universidades y el trabajo de instituciones de servicio como los hospitales, pero además, advirtió y promovió, que de ahí en adelante el trabajo de las iglesias debería comenzar a pasar a manos de los nacionales. Hay que señalar además, que el Prof. Eduardo Monteverde de la Universidad de Uruguay fue electo para presidir el Congreso, en el que Rebert Speer presidía las sesiones, el Dr. Samuel Guy Inman hacía de Secretario ejecutivo y el Dr. John Mott, presidía las sesiones de negocio. Pero a diferencia de los próximos congresos latinoamericanos. Panamá identificó el problema de la educación como la causa fundamental de las injusticias y desigualdades en América Latina. Quedará entonces, para Uruguay y la Habana entrar en las causas socioeconómicas y políticas.

Quedaba pues, relegada al pasado, aquella ideología misionera del Secretario General de la Sociedad de Misiones de la Iglesia Congregacional del oeste de Estados Unidos, Dr. Josiah Strong, expuesta en el "best seller" de su tiempo, Our Country, Its Possible Future and Its Present Crisis, usado por las revistas denominacionales para promover la guerra de invasión a Cuba, Puerto Rico y Filipinas, donde Strong escribía, entre otras cosas: El mundo tiene que ser cristianizado y civilizado, Hay cerca de mil millones de la población mundial que no gozan de civilización cristiana, Hay que sacar doscientos millones de estos del salvajismo…y con estos vastos continentes añadidos a nuestros mercados, con nuestras ventajas naturales logradas por completo, ¿qué puede impedirle a los Estados Unidos convertirse en el taller del mundo…esta poderosa raza se moverá sobre México, sobre Centro y Sur América sobre las islas del mar, aun hasta África y más allá?. La Conferencia celebrada en Montevideo en 1925, con el nombre de “II Congress on Christian Work in Latin America”. A pesar de que tuvo numerosos delegados latinoamericanos, fue preparado por los misioneros norteamericanos y fueron ellos los presidentes de las comisiones, llevándose a cabo en dos idiomas (A este Congreso, también, como al de Panamá, se invitó la Iglesia Católica, la cual el Obispo de Montevideo respondió con la amenaza de excomunión a los católicos que asistieran, acusó a los protestantes de agentes de los yanquis acusándolos de planificar la conquista religiosa y política de América Latina.)

Sin duda, el Congreso de Panamá marca un hito en la historia del movimiento evangélico latinoamericano. Ahí los líderes evangélicos misioneros adquieren conciencia de su propia identidad y sus propias fuerzas. Podría decirse, además, que el Congreso representó el clímax de las aspiraciones, el pensamiento y aun las inconsistencias misioneras protestantes de esta época y marca el inicio de otra etapa en la historia evangélica del continente. Es uno de esos eventos que funciona como una bisagra en el desarrollo histórico de la región.

Podría decirse que este cónclave fue una anticipación del camino que el movimiento protestante seguiría. En primer lugar, marca el inicio de los esfuerzos de unidad y cooperación que estimularían diversas clases de reflexión teológica a distintos niveles en el continente. Su influencia puede verse en el hecho innegable de que una de las rutas más evidentes en la teología evangélica latinoamericana en el siglo XX fue la búsqueda de acuerdos en cuanto a una variada cantidad de temas concernientes a teología, ministerio y misión en el contexto del continente. Esos intentos ayudarían a la emersión del movimiento ecuménico latinoamericano.

En segundo lugar, el Congreso es una especie de cumbre en relación con la preocupación social de los evangélicos. La razón principal era la afinidad en varios niveles entre la obra evangélica y el movimiento liberal modernista. Sin embargo, surge una contradicción en cuanto a la labor social. Existen en Panamá evangélicos que abogan y apuestan por un mayor involucramiento social en el continente, pero, a la vez, existe una sospecha hacia el llamado "evangelio social". Esa desconfianza lleva a muchos a "eliminar la extensión social de sus objetivos expresos". Míguez Bonino le llama a esta dicotomía una postura "conservadoramente progresista". Por otra parte, los grupos evangélicos que luego llegarían a ser mayoritarios, como los pentecostales y las iglesias provenientes de las misiones de fe, no se involucraron ni estuvieron conscientes de las discusiones teológicas de Panamá, Montevideo o La Habana, los congresos siguientes. Debido a ello, desde el Congreso, y aun antes, existe una tensión permanente dentro de la teología y la acción de las iglesias latinoamericanas: ¿deben los evangélicos involucrarse en tareas de acción social como parte de la misión, o no? La pregunta ha dado lugar a divisiones, sospechas, ataques y hasta condenas dentro del movimiento, y determina, en buena medida, qué clase de evangélico es cada individuo.

En tercer lugar, la educación recibe una gran atención y promoción. Con ello, los delegados reafirman la confianza casi ciega que el sistema liberal le tiene a la educación como medio para escalar socialmente. El Congreso hace seis observaciones al respecto. 1) El alto porcentaje de analfabetismo en América Latina demuestra su necesidad educativa. 2) La educación evangélica debe ser técnicamente igual a la educación estatal. 3) Se debe procurar alcanzar a los latinoamericanos cultos. 4) Los líderes latinoamericanos necesitan una visión educativa distinta a la ya abandonada perspectiva católica. 5) La preparación educativa de los líderes latinoamericanos es inferior. 6) Las escuelas misioneras deben enseñar técnicas industriales y agrícolas para mejorar la economía de los pueblos. Resultados indirectos de este énfasis en la educación son el movimiento juvenil en la década de los años treinta y el movimiento estudiantil universitario unos años después.

En cuarto lugar, el Congreso aumenta la confianza y le da un gran impulso al movimiento evangélico como un todo. Ahora, las misiones tenían un "cuadro general de la labor protestante en América Latina", la cual, a pesar de sus defectos—como la falta de aplicación misionera a las necesidades del contexto y la falta de reconocimiento de las diferencias entre misiones—sería un magnífico punto de partida y referencia por muchos años. Ese impulso daría origen, junto con otros factores, al crecimiento inusitado del movimiento protestante en esta región del planeta.

5. 3. Las Repercusiones de los Congresos Evangélicos: La Educación Teológica

De la Conferencia de Edimburgo salieron tres grandes  movimientos que después confluyeron en la institución ecuménica de origen protestante que es hoy el Consejo Mundial de Iglesias." Sin embargo, un grupo de participantes en Edimburgo 1910 propició una forma de subsanar el error anglocatólico. Surgió así el Comité de Cooperación en América Latina que fue el organismo que preparó el Congreso de Panamá." Esta reunión fue decisiva para el futuro de la obra  evangélica y sus efectos se dejaron sentir en acuerdos diversos de cooperación misionera, estudios de la realidad del continente y planes de trabajo conjunto. Algunos de los responsables de este Congreso eran militantes convencidos del ecumenismo y al mismo tiempo entusiastas de la evangelización: Robert Speer, Samuel Guy Inman y John R. Mott. Evidentemente, tenían un criterio diferente del de los anglocatólicos de Edimburgo 1910.  Después de Panamá, el Comité de Cooperación organizó otros dos eventos importantes: La Conferencia de Montevideo, 1925; y la de La Habana en 1929.. La participación del liderazgo evangélico latinoamericano fue aumentando en estos eventos. El trabajo del Comité se reflejó en varios aspectos de la obra evangélica y en Educación Teológica. Las iglesias históricas, si bien recibieron durante décadas pastores provenientes de Europa y EE.UU., especialmente en el siglo XIX, impulsaron la formación de sus propios agentes pastorales. Por diversos motivos de adherencia a sus iglesias madres de Europa y de Estados Unidos de América cada una de estas iglesias demoró varias décadas para implementar una política local de formación teológica. El contexto de aquella época estuvo signado por la presencia de una teología liberal anglosajona. Las conferencias evangélicas motivaron el desarrollo de una educación teológica, así fueron apareciendo los "Seminarios Unidos" de México, Matanzas, Puerto Rico y Buenos Aires. En Literatura aparecieron revistas como La Nueva Democracia y casas editoriales como La Aurora y Casa Unida de Publicaciones. Al mismo tiempo fueron apareciendo entidades paraeclesiásticas como el Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC), las Asociaciones Cristianas de Jóvenes (YMCA y YWCA en sus iniciales en inglés), y años más tarde la Unión Latinoamericana de Juventudes Evangélicas (ULAJE).

Este fue el ámbito en el cual se dieron los primeros esfuerzos de reflexión teológica de evangélicos latinoamericanos. Aliado de misioneros como Juan A. Mackay, Stanley Rycroft o Juan  Ritchie surgieron predicadores y maestros latinoamericanos que  trataron de pensar la realidad del pueblo evangélico, y expresarla en categorías accesibles no sólo a los creyentes sino también a las personas pensantes fuera de la iglesia. Entre ellos destacan los mexicanos Gonzalo Baez Camargo y Alberto Rembao, el brasileño Erasmo Braga, los argentinos Jorge Prando Howard y Juan c. Varetto, el portorriqueño Angel M. Mergal, entre otros. Aunque muchos misioneros independientes e iglesias pentecostales no se sintieran necesariamente expresados por estos pensadores, su obra de conjunto reflejaba el dinamismo de la realidad evangélica. Rembao dirigía la revista La Nueva Democracia, en la cual sin duda muchos intelectuales latinoamericanos se toparon por primera vez con una expresión teológica protestante de nivel académico, tal como el escritor peruano Luis Alberto Sánchez lo ha testificado." Las primeras expresiones teológicas forjadas por evangélicos en América Latina se centran en los temas de una teología de la misión, Mackay, por ejemplo, procura interpretar la realidad espiritual del continente buscando más allá de las manifestaciones de la religiosidad oficial, el hambre de Dios y la presencia de un "Cristo Invisible" entre algunos de los más destacados intelectuales y literatos del mundo indoamericano." Mergal trató de establecer la continuidad espiritual entre los Reformadores españoles del siglo XVI y el protestantismo iberoamericano del siglo presente Rembao es posiblemente el más audaz, al intentar formular, con razones históricas y teológicas, no sólo la legitimidad de la presencia evangélica sino sus posibilidades de crear una cultura alternativa." La práctica misionera de Ritchie sirve de base a la creativa eclesiología que propone y que precede a las más modernas reflexiones sobre indigeneidad y tarea misional.:" Algunos de estos teólogos incluyen en su reflexión un diálogo con las grandes corrientes protestantes de teología europea de su momento, pero es importante destacar que el espíritu evangélico que les viene de su práctica misionera les da una visión crítica y evita que se convierta en un simple eco servil del protestantismo del viejo mundo o de Nortcamérica ." En un continente en el cual la intelectualidad había abandonado al cristianismo oficial, la amistad de Mackay con J osé Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre, y el impresionante número de intelectuales que colaboraban en La Nueva Democracia, son ejemplos de que pese a su condición tan minoritaria, el protestantismo tenía la iniciativa teológica en el continente, correspondiente con su vigor misionero. La Segunda Guerra Mundial y la inclinación general del catolicismo latino hacia el fascismo, especialmente en sus sectores más conservadores, coadyuvaron a una cierta identificación entre protestantismo, democracia y apertura al futuro.

Las corrientes que se fueron generando en este período culminan en la Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (CELA 1) que se realizó en Buenos Aires, 1949. Su tema central fue "El Cristianismo Evangélico en América Latina", y como dice Míguez Bonino: "Es una afirmación de la realidad del protestantismo evangélico, se regocija en su crecimiento, afirma su derecho pleno a ser parte integrante de América Latina y representar una fuerza vital en la vida de sus pueblos. Se presenta con firmeza -y hasta con cierta agresividad- frente a posibles cercenamientos de su libertad y como alternativa a un catolicismo formal y estático. Bien puede decirse que fue este tipo de presencia vigorosa y articulada el que causó profundas inquietudes a los obispos católicos reunidos en Río de Janeiro en 1955.

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