3. La Reaparición del Protestantismo (1810 - 1860)

3.1. Las Sociedades Bíblicas

Esta etapa se caracteriza por la presencia de colportores propagandistas de versiones castellanas de la Sagrada Escritura, que vienen a ser una avanzada de la llegada del Protestantismo al país. Aunque el fin del período colonial español no cambió radicalmente la estructura social y política del Perú, se caracterizó por una creciente difusión de ideas liberales y democráticas entre una pequeña élite criolla. Con ella se relacionaron los pioneros protestantes aunque su presencia fue puramente transitoria. Sin embargo, la penetración de la Biblia y su lectura, dentro de un ambiente de cristiandad, coincide con los comienzos de un liberalismo articulado en el país. Ambos factores pueden haber sido importantes en la creación de un espíritu favorable a la modernización cultural y la libertad religiosa como expresión de un cambio de mentalidad.

Historia de María Jones

Hacia finales del año 1800, escondida entre las montañas de Gales, Gran Bretaña, había una pequeña cabaña en la que vivía la niña María Jones. Los padres de María eran gente trabajadora. Su papá tejía hermosas telas para vender en el mercado. Su mamá se ocupaba de los quehaceres del hogar. Los domingos María y sus padres iban a la iglesia. A María le gustaba cantar los himnos; pero cuando el pastor predicaba era difícil para ella comprender los mensajes. Cuando escuchaba al pastor leer la Biblia, deseaba saber más de la palabra de Dios. Entonces nació en su corazón el deseo de tener una Biblia propia.

En aquel tiempo las Biblias eran muy escasas, y algunas iglesias tenían un solo ejemplar encadenado al púlpito. En el hogar de María no había Biblia, y aunque la hubieran tenido, ella no sabía leer. Pero cuando se abrió una escuela cerca de su casa, su papá le dio permiso para que ella asistiera. El buen maestro John Ellis les enseñó a los niños a leer y a escribir. Cuando aprendió a leer, María caminaba todos los sábados más de tres kilómetros hasta la casa de la señora Evans, la esposa de un campesino rico que poseía una Biblia, para leerla. Pero más que nada, María quería tener una Biblia propia.

María comenzó a trabajar para juntar el dinero necesario para comprar su Biblia. Ayudaba a los vecinos con la limpieza y el cuidado de los niños, apacentaba vacas, vendía los huevos de dos gallinas que le había dado su mamá, cargaba agua del pozo, remendaba ropa. María hacía cualquier cosa para ganar unos centavitos. Después de seis largos años de trabajar y ahorrar, María tuvo lo suficiente para comprar una Biblia, que en esa época era muy costosa.

¡Qué emoción debe haber sentido al saber que pronto tendría su propia Biblia! Como no se vendían Biblias en el pueblo de María, debió ir a Bala, que quedaba a cuarenta kilómetros de su casa. Tuvo que caminar sólita esa distancia, ¡y descalza! pues no quería gastar su único par de zapatos, pero lo hizo con alegría para conseguir su Biblia. Al llegar a casa del pastor Charles, que vendía Biblias, recibió la triste noticia: “¡Ya no quedan más!” María lloró desconsolada al oírlo. ¿Sería que se había esforzado en vano durante tantos años?

Al ver a María llorando amargamente, el pastor Charles se conmovió. —Hijita –le dijo–, no te puedo negar una Biblia. Un amigo mío tiene una Biblia que ha dejado en mi estante. Voy a pedirle permiso para vendértela. ¡Imagina el gozo que sintió María al tener la Biblia en sus manos! Una Biblia propia y en su propio idioma. ¡Sin duda fue saltando de alegría todo el camino de regreso a casa! El pastor Charles no pudo olvidar a la joven que había trabajado durante seis años y había caminado tanto para conseguir una Biblia en su idioma. Entonces le surgió el deseo de que todos los niños, jóvenes y adultos tuvieran también una Biblia. Con la ayuda de otras personas que tenían el mismo anhelo, fundó en Londres la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera.

El nacimiento de las Sociedades Bíblicas comenzó con la fundación de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera (SBBE) en Londres, en 1804. Los antecedentes de la SBBE hay que buscarlos en el movimiento de renovación espiritual en Alemania conocido como Pietismo. (Von Canstein en 1710). Su propósito fue el de incrementar la disponibilidad de Escrituras en Inglaterra y Gales, pero su visión misionera se extendió rápidamente. La SBBE no tardó en tener agentes, por toda Europa y más allá, que distribuían Escrituras y establecían Sociedades Bíblicas y agencias locales. Al limitarse a distribuir únicamente la Biblia, “sin notas ni comentarios”, la SBBE esperaba recibir el apoyo de cristianos de todas las denominaciones. Pronto hubo otras Sociedades Bíblicas nacionales ansiosas de operar en una dimensión internacional: Países Bajos en 1814; Estados Unidos en 1816; Rusia en 1821; y otras. Se publicaron ediciones de la Biblia con traducciones aprobadas por las diferentes iglesias y de acuerdo a sus respectivos cánones.

La palabra Pietismo viene de collegia pietatis (reuniones informales y devocionales).

Muchos historiadores coinciden en señalar a Johann Arndt como el precursor del pietismo. En 1610 publicó un libro que sería considerado ‘la Biblia’ del movimiento, llamado «Cuatro libros sobre el cristianismo verdadero». En él enfatizaba la necesidad de que todo cristiano pase por la experiencia del nuevo nacimiento. La vida cristiana debía ser vivida, de acuerdo con él, en una unión viva y vital con Cristo. Argumentaba, además, que la pureza doctrinal sería mantenida mejor por una vida santa que por las disputas teológicas.

Arndt no fue, en estricto sentido, parte del movimiento pietista, pero contribuyó profundamente a modelar su espíritu y vocación característicos. Su libro circuló ampliamente por toda Alemania y alcanzó una fama sólo superada por la Biblia misma.

Tras Arndt, surgió la figura de Philipp Jakob Spener. Este fue un ministro luterano que, en sus años tempranos, resultó influenciado por las enseñanzas del reformador de origen francés Jean de Labadie, quien trabajó arduamente por la unidad de la iglesia en Holanda, y por los escritos de Richard Baxter, el notable pastor puritano que encabezó un avivamiento en sus días.

Movimiento religioso protestante iniciado en Alemania en el siglo XVII, principalmente por Philipp Jakob Spener, como reacción evangélica contra el intelectualismo de la ortodoxia y el formalismo dominantes en las Iglesias luterana y calvinista.

Uno de los aspectos que resaltaba era la conversión individual, "la fe viviente", la buena conducta y la dimensión espiritual de cada persona.

Se reunían en casa de reuniones se Jakob los domingos por la tarde y pronto se hicieron populares en toda Alemania. Los participantes no se separaron de la Iglesia oficial ni de su culto, pero intentaron cambiar la Iglesia desde dentro. Celebraban reuniones de oración y estudiaban la Biblia de forma individual y en pequeños grupos, además de llevar una vida cristiana disciplinada. Insistieron en que los pastores debían tener fe además de un conocimiento teológico ya que, según ellos tener fe no significaba aceptar proposiciones teológicas correctas sino confiar en Cristo. Convencidos de que el mundo podía ser ganado para Cristo a través de la conversión y la práctica cristiana individual, los pietistas destacaron la importancia de la educación.

August Hermann Francke, que fue reclutado por Spener, era un brillante organizador y profesor que convirtió a la universidad de Halle, fundada poco tiempo antes, en el centro intelectual del pietismo. La universidad y otras instituciones organizadas por Francke en Halle enviaron líderes laicos y clericales para influir sobre la clase dirigente de la Alemania protestante y a la generación más joven de pastores. También prepararon a misioneros para celebrar el oficio en todo el mundo. Muchos de los pastores luteranos en la América colonial eran pietistas educados en Halle, al igual que lo eran la mayoría de los primeros misioneros protestantes de África y Asia.

Zinzendorf y los moravos.-

Desde niño Nikolaus Ludwig Graf von bon Zinzerdof (1700-1760), conde Zinzendorf, en cuyo bautismo Spener había servido de padrino y que fue criado por su abuela pietista Catalina de Gerdorff, había mostrado profundos sentimientos religiosos. Cuando llegó la hora de hacer estudios superiores, sus guardianes, pietistas convencidos, lo enviaron a la universidad de Halle, donde estudió bajo Francke.  De allí pasó a la universidad de Wittenberg, que era entonces uno de los principales centros de la ortodoxia luterana, y sus conflictos con varios profesores y compañeros sirvieron para arraigar aún más sus convicciones pietistas.  Más tarde viajó por Europa y, a insistencia de su familia, estudió derecho.  Después se casó y entró al servicio de la corte de Dresden.

Fue entonces que Zinzendorf entró por primera vez en contacto con los moravos, quienes cambiarían el curso de su vida.  Los moravos provenían del movimiento iniciado por Juan Huss, que se hizo fuerte en Moravia y que tuvo que emigrar para sobrevivir.  Zinzendorf les ofreció asilo en ciertas tierras que había comprado, y allí se establecieron los moravos, fundando una comunidad que llamaron “Herrnhut” (la manada del Señor). Pronto Zinzendorf se interesó tanto en aquella comunidad, que renunció a sus responsabilidades en Dresden y se estableció en ella.  Bajo su dirección, los moravos decidieron hacerse parte de la parroquia luterana que les correspondía.  Pero siempre hubo tensiones, pues los luteranos no estaban dispuestos a aceptar en su seno a aquella comunidad que Zinzendorf había vuelto un foco de pietismo y que consideraba “ecclesiola in ecclesia”, una organización supraconfesional con constitución propia, servicio litúrgico propio y fuerte participación laical.  De hecho, en contra de los deseos de Zinzendorf, quien siempre se mantuvo fiel a la teología del joven Lutero, termina por surgir de ahí una Iglesia libre propia.  Pero, a diferencia de Halle, en ella no se ponía el acento en una piedad altamente emotiva, en la contrición y enmienda, sino (en virtud de una teología cristocéntrica) en la fe en la reconciliación con Cristo, la alegría por la nueva vida y novedosas formas fraternas de culto.

Fue singular la lucha de Zinzendorf contra todo tipo de proscripción de la corporeidad humana, en favor de una doctrina y praxis matrimonial en verdad evangélica y de la plena cogestión de las mujeres como miembros con igual derecho en la vida de la comunidad.  Papel decisivo jugó aquí, sin duda, la esposa de Zinzendorf, Erdmuth Dorotea, condesa de Reuss de soltera, que fue una compañera y colaboradora que sintonizaba con él.

En 1731, en una visita a Copenhague, Zinzendorf conoció a unos esquimales que se habían convertido gracias a la labor del misionero luterano Hans Egede, y a partir de entonces su entusiasmo por la obra misionera no tuvo límites.  Pronto la comunidad de Herrnhut se contagió del mismo entusiasmo, y en 1732 partieron los primeros misioneros hacia el Caribe, donde se establecieron primero en las Islas Vírgenes y después en la Guayana.  En 1735 un grupo de moravos partió hacia Georgia, en Norteamérica, para evangelizar a los indios, y poco después otra expedición los siguió.  Este segundo grupo, sin embargo, acabó por establecerse en Pensilvania.  A la sazón, Zinzendorf, que había sido ordenado obispo luterano por Hablonski en Berlín, se hallaba desterrado a causa de sus conflictos con las autoridades luteranas de Sajonia, y había ido a Norteamérica para ver lo que podía hacerse en pro de los indios. Pero no fue sólo en Norteamérica donde los moravos establecieron misiones, sino también en Sudamérica, África e India.  Pronto aquel movimiento, que al principio contaba solamente con doscientos refugiados, tuvo más de cien misioneros en esas regiones.

Mientras tanto, en 1747, se le permitió a Zinzendorf regresar a Sajonia, y al año siguiente se hicieron las paces entre los luteranos y la comunidad de Herrnhut, que fue reconocida como verdaderamente luterana.  Pero Zinzendorf pasó algún tiempo más en Inglaterra, donde logró que el Parlamento reconociera la legitimidad del movimiento moravo y de sus órdenes (el propio Zinzendorf había sido hecho obispo de los moravos).  Por fin, en 1755, regresó definitivamente a Herrnhut, donde murió en 1760.  Poco después, el movimiento moravo rompió definitivamente con los luteranos.

 Aunque la comunidad cristiana morava nunca contó con grandes multitudes, y pronto le resultó imposible continuar sosteniendo un número elevado de misioneros, su impacto en la historia del cristianismo protestante fue notable, en primer lugar, porque contribuyó al gran despertar misionero del siglo XIX; y, en segundo lugar, porque imprimió su sello sobre el presbítero anglicano John Wesley y, a través de él, sobre el metodismo. El pietismo se vio influenciado por el puritanismo inglés a través de las traducciones alemanas de las obras de Richard Baxter, Lewis Bayly y John Bunyan, que, a su vez, afectaron el desarrollo religioso de Inglaterra y América, sobre todo a través de su influencia en Juan y Charles Wesley y el metodismo. En los países escandinavos, el pietismo, con el apoyo de la nobleza y de la monarquía, revitalizó a la iglesia. Eclipsado durante un tiempo por la Ilustración, el pietismo reapareció en el siglo XIX y se convirtió en un movimiento importante en la Iglesia cristiana. Los pietistas modernos subrayan el espíritu ecuménico, el "reino de Dios", y su realización en la historia, la ética y la experiencia personal cristiana.

La figura dominante de esta etapa de la presencia protestante es la del escocés Diego (James) Thomson, representante de la Sociedad Escolar Británica y Extranjera, y de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. Según datos de la obra bíblica en el continente, la labor difusora de la Biblia en nuestra patria tiene sus comienzos en los albores de nuestra independencia. En julio de 1822 llega al Perú el ilustre educador y pastor escocés Diego Thomson, invitado por el libertador don José de San Martín. Como principal material de enseñanza para las Escuelas Lancasterianas que él habría de establecer, trae un cargamento de Nuevos Testamentos abastecidos por la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera. Thomson había tenido éxito en la creación de escuelas normales basadas en el método monitorial, tanto en Argentina como en Chile. Como se verá en la bibliografía, es una de las figuras mejor estudiadas en este período, y su obra fue continuada por el sacerdote Francisco Navarrete, más bien casi un desconocido. Aunque los colportores que siguieron a Thomson viajaron extensamente por el Perú, no dejaron el mismo volumen de obra escrita que aquél, y su presencia fue más bien esporádica. En 1888 se establece la primera Agencia Bíblica del Pacífico en el Callao, bajo la dirección de don Francisco Penzotti, pastor metodista, italiano. Los alentadores informes de don Diego Thomson, pesaron mucho seguramente en la decisión de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera de establecer esta Agencia. Thomson escribió en una oportunidad: “creo que una puerta ha sido abierta aquí, que nunca será cerrada; confío que de año en año se abrirá más y más hasta llegar a ser grande y eficaz”.

3.2. El colonialismo no formal y el protestantismo de inmigración.

La fundación de iglesias y denominaciones evangélicas en algunos países del mundo de habla hispana se debió al trabajo evangelizador pionero de personas que habían conocido el Evangelio y adoptado su fe mientras vivieron en el exilio. En varios países latinoamericanos existen las llamadas “Iglesias del Trasplante” o “Protestantismo de Inmigración”  como los Luteranos, Anglicanos, Valdenses, Menonitas, que vinieron de Europa durante los siglos diecinueve y veinte a países de inmigración como Brasil, México, Argentina, Paraguay y Chile. En muchos casos eran parte de movimientos migratorios, que respondían a políticas inmigratorias generales, invitaciones expresas de las élites modernizadoras que abrían las puertas a las misiones.”

Las interacciones entre migración y religión pasan por la mediación de la especificidad de las instituciones (protestantismo) y de la temporalidad histórica. Las “iglesias de trasplante” que es el caso de los migrantes de origen protestante que llegan a América del Sur, en primer término, su identidad religiosa estaba pensada en estrecha interacción con lo cultural y lo étnico. La dimensión de su fe, sus implicaciones, su rol -supuesto o figurado- en la integración y adaptación de grupos sociales, queda aún, en gran medida, por esclarecer. Sin embargo, el tema es importante porque la fe protestante no solo es un factor de creación de sentido, de configuración de identidades y de prácticas que llevan cultura, sino también porque el protestantismo es portador de instituciones y actores, los cuales cumplen funciones específicas de articulación de los migrantes en los nuevos territorios.

En el siglo XIX las crisis, el desarrollo industrial, la urbanización, la pobreza y las persecuciones hicieron que 52 millones de europeos tomasen la decisión –voluntaria o forzada- de navegar hacia los territorios de América. Provenientes de países católicos o protestantes, las instituciones de esos sistemas religiosos asumieron políticas diversas pero que iban en el mismo sentido: hacer que “la fe de sus padres no se perdiese y evitar –a toda costa- que hombres y mujeres se alejasen de Dios”. La pregunta que cabe hacer es ¿Qué roles y políticas implementaron las instituciones religiosas protestantes en sus interacciones con los procesos migratorios, a fin de no perder su filiación religiosa?. Países del Cono Sur como Argentina, Chile, Brasil (Río Grande do Sul) y Uruguay necesitaban, para su desarrollo, mano de obra tanto profesional como urbana y rural, por lo que los gobiernos implementaron en el siglo XIX políticas públicas de captación de inmigrantes en Europa. En el contexto de la formación de los Estados nacionales, de su desarrollo político y de su inserción en el capitalismo, se fue elaborado un cuerpo jurídico de leyes que garantizaban la separación de la Iglesia y del Estado. Muchos de los países latinoamericanos tomaron como referencia la Constitución de los Estados Unidos, establecieron el registro y el matrimonio civil, secularizaron los cementerios, legislaron la libertad de cultos y el control del sistema educativo. El avance de las ideas liberales, la búsqueda de estrategias por parte de las nuevas élites para desplazar el poderío de la Iglesia católica y la importancia de las potencias anglosajonas en la región, favorecieron indiscutiblemente la penetración y el desarrollo de las diversas instituciones protestantes. Numerosos dirigentes políticos latinoamericanos veían en el protestantismo un aliado estratégico en su intento de reducir la incidencia de la Iglesia Católica en los nuevos Estados y la posibilidad del desarrollo de centros educativos para la educación de los hijos de las nuevas élites liberales.

Este nuevo contexto atrajo a numerosos protestantes europeos que, más o menos organizados, se lanzaron a la búsqueda de nuevos horizontes. Fueron ellos los que organizaron las primeras comunidades protestantes, los que propiciaron las primeras “Iglesias de trasplante” y los que organizaron las primeras instituciones. La migración como “comunidad de creyentes” portadores de una cultura y de una lengua, tuvo –en ese contexto- un carácter étnico. En América del Sur Argentina y Brasil fueron los dos países que acogieron al mayor número de estas comunidades congregacionales, aunque también se establecieron en Chile y en Uruguay. En Argentina Estas “iglesias de trasplante” se asumían como unidades étnicas, lingüísticas y religiosas, es decir, como “comunidades de alemanes culturales”: los diversos grupos se establecían los unos cerca de los otros, tenían escuelas propias con la enseñanza en alemán, no eran proselitistas ya que el proselitismo estaba prácticamente prohibido en la primera época y su crecimiento dependía del desarrollo demográfico interno y de la llegada de nuevas comunidades de inmigrantes. En este sentido las iglesias alemanas tenían como objetivo la defensa de la comunidad, ya que era la garantía de la transmisión del “carácter alemán y de la fe luterana”. Permitieron, no obstante -en ciertos casos- los matrimonios mixtos, pero la actividad pastoral se preocupó particularmente por la defensa de la herencia religiosa y socio-cultural “la meta de las iglesias residentes era conservar y transmitir la cultura de origen”. En Brasil En Brasil se dio el mismo proceso y encontramos en los Estados del Sur un buen número de asentamientos de “iglesias de trasplante”. Las autoridades brasileñas tenían en la mira el desarrollo de los Estados del Sur, por lo que orientaron a los inmigrantes alemanes hacia esas regiones. La preocupación de las autoridades brasileñas era la de atraer “brazos trabajadores” que cultivasen y produjesen, independientemente de su religión y de sus creencias. Los inmigrantes alemanes habían partido de Hamburgo y al llegar a Brasil decidieron llamar a su asentamiento São Leopoldo, lo que sorprende ya que se trata de un santo católico, pero la elección de dicho nombre fue para manifestar su reconocimiento a la emperatriz Leopoldina von Habsburg.

Estas “iglesias de trasplante” han sido llamadas también “iglesias de inmigración” y están caracterizadas por el hecho de que la confesión religiosa constituye la base ideológica en la que se enraíza y se articula al grupo de inmigrantes “trasplantados”. Este proceso tiene por finalidad una función socio-cultural que es la de aportar su fundamento a la etnia. Lo importante en estas iglesias en un primer momento no fue tanto el “credo”, sino el origen étnico y cultural del inmigrante. Incluso en ocasiones eran “simples clubes religiosos” cuya finalidad fue “preservar las tradiciones lingüísticas y culturales como objetivo primordial, y sólo en segundo lugar, sobre la base clara de una concepción de la fe”. Dicho con otras palabras, la finalidad era, al mismo tiempo, garantizar la continuidad entre pertenencia étnica y cultura de origen y garantizar la “transmisión” para que las identidades y las identificaciones se perpetuasen. Para ello las iglesias propiciaron además el desarrollo de centros de enseñanza asociados a las instituciones religiosas, en los que la lengua utilizada era siempre la lengua de origen. En ciertos casos, las mismas autoridades político-religiosas propiciaban y obligaban a que la lengua utilizada en los cultos fuese el alemán.

Hay dos formas más de migración misionera que vale la pena mencionar. Una de las denominaciones evangélicas que se extendió notablemente en Argentina es la los llamados “Hermanos Libres”. Esta denominación ha puesto mucho énfasis en el papel de los laicos en la vida de la Iglesia en una postura crítica del clericalismo. Su introducción en Argentina fue resultado de la labor de laicos que llegaron desde Gran Bretaña como empleados de la compañía británica que construyó el Ferrocarril. Fueron avanzando al interior del país conforme avanzaba la vía férrea. Sólo cuando ya existían varias asambleas en Buenos Aires y el interior, solicitaron la venida de misioneros como maestros y discipuladores. El otro caso digno de mención es el de las colonias Menonitas en el Paraguay, Uruguay, Argentina y México. Originarios del movimiento Anabautista del siglo dieciséis en Suiza, peregrinaron debido a la persecución yendo hacia Alemania y Holanda. Su convicción de que seguir a Jesucristo implica una práctica de pacifismo radical y la negativa a tomar las armas, los llevó a formar comunidades que emigraron a países que les permitían mantener sus colonias agrícolas y los eximían del servicio militar. Se trata de un caso particular: las migraciones están determinadas por “el acceso a tierras”, es decir que es la producción agrícola la que garantiza la reproducción económica, social, étnica y religiosa de la comunidad. Siendo el criterio de “acceso a la tierra” para poder reproducirse los menonitas migran en grupo, disponen de grandes extensiones de tierra donde la producción agrícola extensiva da origen y creación de riqueza, por lo que las comunidades menonitas de estas regiones son particularmente florecientes. Situadas en regiones relativamente aisladas, estas comunidades mantienen sus formas de vida, de producción y sus prácticas culturales y religiosas: las estrategias matrimoniales son endogámicas, lo que garantiza la reproducción, el estilo de vida y la autonomía, independientemente del contexto y de la pertenencia a tal o cual estado nacional. Es lo religioso lo que articula las relaciones sociales garantizando la continuidad cultural, étnica y religiosa, ya que es el articulador de lo social.

Las instituciones religiosas han asumido históricamente en las sociedades el rol de ser la “fábrica del individuo” compatible. Son ellas quienes le han construido la visión del mundo, la finalidad de la existencia, la normativa ética, las prácticas rituales; son ellas quienes le han organizado el espacio y el tiempo ritualizándolo y sacralizándolo. Mediadoras entre el hombre y “el cielo”, las instituciones religiosas han considerado como un momento potencial de ruptura y de “riesgo” los procesos de desterritorialización de los creyentes. Y la migración constituye un momento de individualización pensado como peligroso. Los potenciales cambios pueden conllevar conversión a otros sistemas o el alejamiento de la creencia, lo que puede poner en peligro -en la percepción de las instituciones religiosas- la misma salvación. Ancestralidad y creencia, fidelidad a la tradición y lealtad con la institución, son los valores avanzados permanentemente para recordar al migrante su deber. Estas funciones tradicionales de lo religioso son las lógicas de fondo y el sub-basamento de las políticas migratorias que observamos en las iglesias de trasplante, se trata de estrategias para articular pertenencia étnica, sistema cultural y comunidad de creyentes, mediante las formas de gestión de lo cultural, de lo étnico y de lo religioso.

Lo que queda es hacer trabajos comparativos en el tiempo y el espacio, abordando las singularidades del protestantismo de inmigración y su capacidad de adaptabilidad y sus funciones en nuevos contextos, determinando las constantes, las rupturas y las implicaciones potenciales en las políticas públicas en las sociedades contemporáneas.

3.3. Protestantismo, el liberalismo y la Masonería a: La Tolerancia Religiosa

La relación estrecha que se dio entre liberalismo, masonería y protestantismo nos coloca en perspectiva con las raíces históricas que facilitaron el ingreso del protestantismo a América Latina. Nos revela las alianzas políticas que el protestantismo estableció desde los primeros días de su actividad evangelizadora en el continente americano. Al parecer, tanto el liberalismo como la francmasonería estaban convencidos de que sus postulados trascendían el ámbito socioeconómico; y que sus elevados principios filosóficos y espirituales eran imposibles de ser llevados a la práctica por el cristianismo tradicional latinoamericano, predicado en la forma en que lo hacía la iglesia católica. El carácter pragmático de las enseñanzas liberales era una característica que carecía la religión formal. Los francmasones se sintieron representantes de una religión superior. Fueron varios los asuntos bíblicos y teológicos tratados por la francmasonería, para esbozar sus argumentos en los inicios del movimiento en América Latina. Uno de los asuntos teológicos es el cuestionamiento a la inclinación de las religiones hacia un deísmo práctico, en detrimento del principio bíblico que sostiene la acción continúa de Dios en la vida humana. Esta desviación atribuida por los francmasones al cristianismo tradicional la retoma la Iglesia Católica, adjudicándosela luego a ellos. Por ello, los liberales y francmasones insisten en que, de atribuírseles un grado de religiosidad, éste debe ser situado dentro del marco de una “religión de la acción”.

Según los liberales, su preocupación por el bienestar social hizo que su ideología se colocara a la altura de la mejor expresión del cristianismo. La inoperancia de la religión tradicional, en el desarrollo de los pueblos, era criticada por los liberales. De esta manera, la religión natural predicada por los liberales logró imponerse al catolicismo. Los liberales pretendían alcanzar una religión que no cuestionara el status quo, mucho menos que se viera involucrada en un plan de transformación del orden establecido. Por ello criticaban la militancia política del clero católico, que atentaba contra el sistema vigente. En otras palabras, los liberales no permitirían que la Iglesia Católica utilizara los símbolos religiosos para indisponer al pueblo. El desprestigio de la Iglesia Católica promovido por los liberales se derivó del papel político desempeñado por ella. Los liberales deseaban una religión pragmática que lograra enmarcarse dentro del incipiente sistema capitalista introducido por ellos en los países latinoamericanos. Esta nueva religión “científica”, conforme a lo predicado por el positivismo, llevó a los intelectuales liberales a buscar un debilitamiento del catolicismo.

En América Latina, muchos de los pioneros del protestantismo estuvieron ligados a la francmasonería; de allí que el protestantismo y la masonería no fueran movimientos antagónicos. Sin proponerlo la francmasonería resultó beneficiosa para los protestantes, al defender en principio la libertad de culto y, en la práctica, declararse contra el monopolio de la Iglesia Católica heredado de la Colonia, que se oponía a todo cambio social. Ahora bien, ¿en qué medida existió afinidad ideológica entre estas dos corrientes? Seis son los rasgos que caracterizaron esta afinidad en ambas sociedades imperantes.

El primero que llevó a legitimar las condiciones sociales imperantes, por injustas que éstas fueran- era la sumisión que se inculcaba a los feligreses de ambas, respecto al Estado. Pese a esto, el comportamiento de liberales y francmasones era diferente al de los protestantes. Los francmasones, como los liberales, se interesaron en conservar las estructuras políticas y sociales introducidas por ellos a fin de evitar cambios profundos que pudieran alterar sus planes de clase o grupo alternativo. En el protestantismo, la perspectiva acerca del Estado era fruto, por un lado, de la visión teológica y, por otro, de los condicionamientos impuestos por el mismo liberalismo. La desaparición de la autonomía religiosa frente al poder político coincidió con la llegada al poder de los liberales. En un sentido, la neutralidad política de la francmasonería aparecía como un dogma que sólo podía ser comprendido a través de sus ideales y aspiraciones como parte del poder político.-

El segundo rasgo que identificaba tanto a los francmasones como a los protestantes era el relacionado con los valores éticos. En ambos, el comportamiento ético no trascendía la conducta individual, es decir que ni a uno ni a otro interesaban los problemas de orden estructural, generadores de los males sociales. Las exigencias de orden personal e individual aparecían como un requisito importante, que debían cumplir los miembros de la francmasonería. Para ser miembro de una logia, debían los candidatos “gozar de buena opinión y de buen concepto moral e intelectual”.

Un tercer rasgo refuerza la idea de que la democracia y el protestantismo son perfectamente compatibles. Los liberales pensaban que, mientras la Iglesia católica mantuviera su poder en las conciencias populares y en la sociedad en general, no podía existir democracia en los países latinoamericanos.

Un cuarto rasgo donde convergían el protestantismo y la francmasonería, o el pensamiento liberal en general, es el que se refería a la perspectiva teórica a propósito del trabajo. Para protestantes y liberales, el trabajo no estaba en función de la realización humana; era el ser humano el que estaba para servir al trabajo. Los liberales como representantes de un capitalismo que se abría paso en América Latina, opinaban que el trabajo productivo de las grandes masas sería un factor determinante en el desarrollo de tan pobres naciones. Con base en esto, repudiaron el derroche del dinero y aconsejaron la práctica del ahorro; también los protestantes tomaron en cuenta lo anterior en su discurso moral.

Un quinto aspecto en el que también tuvieron afinidad protestantes y francmasones es el que se relacionaba con algunas cuestiones teológicas de fondo. La francmasonería, como ya lo hemos asentado, habló de religión y de teología, pero sus fundamentos, en este particular, eran muy similares a los predicadores por el protestantismo; es decir, encierra un carácter abstracto en las definiciones teológicas.

El temor que se tenía a los cambios sociales de fondo y la legitimación del sufrimiento humano, como fruto de las leyes divinas, era un sexto rasgo que aparecía en estas dos sociedades. Aunque en el liberalismo este temor tiene fundamentos políticos, en el protestantismo su origen es más que todo teológico. Podemos concluir, por lo anterior, que la francmasonería y el liberalismo buscaron una relación fraterna con el protestantismo; porque, dentro de los planes de los primeros, como clase social en ascenso, se requería de una ideología religiosa que pudiera competir y limitar a la Iglesia Católica; esta última, por perpetuar sus intereses y el papel asignado por el orden colonial, formó parte de los sectores que habían heredado el poder político. Dentro de este escenario, cuyo fin era sustituir el poder político, el protestantismo buscó abrirse paso en la sociedad latinoamericana, y en nuestro caso, en Perú. De allí, pues, que ambas organizaciones fueran utilizadas recíprocamente para lograr sus objetivos particulares. Ahora, si el trasfondo político del contexto latinoamericano en esta época fue un elemento importante, promotor del acercamiento entre protestantismo y liberalismo, no podemos omitir el hecho de que el trasfondo teológico liberal fuera en realidad una preparación ideológica para aquellos misioneros que llegaron al Perú, desde Europa y Estados Unidos, aceptando con naturalidad las aspiraciones y postulados de los liberales.

En suma, el gran aporte que hicieran estos tres actores sociales que han sido nuestro objeto de estudio como son los liberales, los protestantes y los masones, en el contexto socio-histórico del Perú, entre los años 1810-1930, nos dan cuenta de una alianza estratégica que nos demuestra que una temática común en una agenda que planteaba conceptos valóricos transversales a ellos, los hacen sentirse fuertes y con un sentido de orientación que les permite enfrentar con altura de miras a un actor social hegemónico como lo es la Iglesia Católica.

Esta “sociedades de ideas” contribuyeron con nuevos modelos asociativos, en medio de una sociedad globalmente organizada en torno a una estructura jerárquica, compuesta en esencia por actores sociales colectivos. Estas sociedades de ideas fueron portadoras de la modernidad, en el sentido de que estructuraban nuevas formas de organización de lo social, centrada en el individuo como actor político y social. Estas sociedades de ideas estaban centradas en las ideas. En este sentido estas sociedades anticipan el funcionamiento de la democracia, pues ésta iguala también a los individuos dentro de un derecho abstracto que es suficiente para constituirlos en ciudadanía que contiene y define la parte de soberanía popular que le corresponde a cada uno. Si miramos a los próceres del Perú, tuvieron la inspiración de las ideas liberales, masónicas y protestantes en Europa, las que las traducen en verdaderas cartografías de navegación en pro de incipientes naciones democráticas y libertarias.

3.4. La Tolerancia Religiosa en el Perú.

El titubeante carácter laico del estado peruano es un fenómeno de larga duración, cuyas raíces históricas sólo recientemente han comenzado a examinarse. La tendencia moderada predominó en el seno del liberalismo peruano, mientras que la corriente radical sólo alcanzó un desarrollo limitado. Estos rasgos condicionaron el alcance de la lucha por la tolerancia religiosa, ingrediente esencial de la modernidad liberal. Durante el período comprendido entre 1820 y 1840, los fundadores de la nueva república se mostraron convencidos, por una parte, de que la religión católica era una garantía irrenunciable de la unidad política del país y, por otra, se les presentó la necesidad práctica de permitir la tolerancia religiosa para facilitar la apertura al comercio mundial, en el cual los extranjeros avecindados en el territorio desempeñaban un papel importante. La influencia de la iglesia católica, que mantuvo su posición de religión protegida por el estado y de cuasi condición de ciudadanía, hará que la libertad religiosa se aplique sólo a los extranjeros y se reprima cualquier amago de proselitismo no católico dirigido a la población nacional. Con todo, la permisividad frente a los cultos privados protestantes abrió una brecha para que fuera introduciéndose un ideal tolerante en la vida política.

En las décadas de 1840 a 1880, la ideología del progreso pareció unir a liberales moderados y a conservadores, sobre todo en lo que respecta a tomar medidas que contrarrestasen el poder económico de la iglesia, pero la desunión y la acrimonia resurgieron cada vez que se planteaba el problema de la tolerancia de cultos. Para el sector liberal radical, la abolición de la intolerancia permitiría el fomento de la inmigración extranjera, elemento esencial dentro de su planteamiento de progreso y modernidad. Para los conservadores, esto significaba el fin de la unidad religiosa y por tanto de la civilización peruana, con la inevitable secuela de caos saos social. Aliados de este sector resultaron los moderados, que se negaron a impulsar de forma sistemática la laicización del estado. Los momentos liberales entre 1856 y 1867 lograron limitar la reacción conservadora y mantener las tendencias hacia la secularización por más tiempo.

El período 1880-1915 se inaugura con la derrota en la guerra con Chile, episodio que genera un clima de crítica hacia los sectores dirigentes, los cuales buscaron redefinir su programa modernizante, esta vez echando mano del positivismo, aderezado de nociones racistas, que se conjugó con el afán de promover la inmigración europea. No sólo se consideraba la tolerancia como la expresión de un grado superior de civilización, sino que los sectores liberales más radicales empuñarán abiertamente la bandera de la laicización del estado, con lo cual surgirá el primer anticlericalismo digno de tal nombre en la historia peruana. Los sucesos ocurridos como la nacionalización de los cementerios y la instauración del matrimonio civil. Ante este embate secularizador, la iglesia y sus partidarios nuevamente apelaron a la necesidad de la religión única como garantía social de unión. El bloque radical es descrito como una amalgama de liberales, sociedades artesanas, intelectuales y clubs literarios, además de las logias masónicas que descollaron en las campañas anticlericales y en pro de la tolerancia.

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